Социологическая теория данилевского. Социологические взгляды на дарвинизм Н.Я. Данилевского

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органицизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволюционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти "естественную" социальную систему. В этом плане ученый обратился к методологии социального познания, особенностям его объекта.
Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал классификацию наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие "общие мировые сущности", как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.
К последним исследователь относил и науки общественные. Общественные явления, писал он, "не подлежат никаким особого рода силам", "не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов". Действие же этих законов опосредовано "морфологическим началом", специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только "сравнительное.обществословие".
Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно "национальном характере" обществознания. Предваряя некоторые идеи социологии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на науку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием "субъективных примесей" к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следовательно, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.
Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостности, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на основе морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного существования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в изменяющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода социального.познания..
Человечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целостности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складывается в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение, ученый постулировал отличие "самостоятельных, своеобразных планов" религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.
Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип выступает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

1) Социальная наука должна формулировать законы, не зависящие от морально-психологического отношения человека к обществу как объекту исследования, она должна формулировать безусловные законы. Гарантией их безусловности является единство природного и социального миров и соответственно - единство естественного и социального знания.

2) Все научное творчество Стронина протекало в русле позитивизма. В основе его социальной теории лежало стремление если не обобщить, то по меньшей мере сблизить гуманитарное и естественно-научное знание на основе создания общей для всех наук методологии исследований. Анализируя существующие в современной ему науке методы, Стронин приходил к выводу о необходимости нахождения новых форм научного поиска, среди которых (сформулированных им в довольно специфических терминах) он выделял аналогику. По мнению Стронина, в обществоведении применима особенного рода дедукция - аналогия, методы, состоящие в перенесении в гуманитарной области знания законов и правил, признанных в большинстве естественных наук. При этом им отмечалось, что аналогичность законов прямо пропорциональна близости предметов научных исследований.
Согласно оригинальной классификации обществознания Стронина, все социальные науки родственной категории соответствуют естественным наукам подобной же категории: как общество, так и природа анализируются не с точки зрения своих составляющих частей, а лишь по специфическим формам, имеющим свои нюансы в обществе и природе. Отдельно выделяя в своей классификации политику как науку, Стронин также с помощью аналогики выстраивал социальную и политическую структуру общества, представленную им в сугубо геометрическом виде: в зависимости от плоскости разреза пирамидальной фигуры он получал коническое, круговое и собственно пирамидальное строение общественного целого, конкретные виды которого были обусловлены в свою очередь различными комбинациями рассечения фигур или соединения их вершин.

4) А.И.Стронин, отличавшийся необычайной и доходящей до нелепости последовательностью воззрений, полагал, что поскольку основные законы природы уже открыты, то из принципа единства естественного и социального знания следует, что «сколько и каких есть вообще до сих пор законов у естествознания, столько же, говоря вообще, и таких же должно быть их и у обществознания. значит, таком случае стоит только выследить, где именно и как законы естествознания проявляются, и обществоведение сразу могло бы подняться на степень научности. Отсюда и название предлагавшегося А.И.Строниным главного метода социальной науки – аналогический.

5) Анализируя проблему социальной структуры общества и основ его существования, русский социолог исходил из жестких принципов физического механицизма и органицизма, где целое всегда представляется более предпочтительным, чем элементы, его составляющие. По своему строению общество представлялось Стронину в виде пирамиды. Её вершина – привилегированное меньшинство в лице законодателей, судей и администрации. Затем следует класс «капиталистов». В основании пирамиды – землевладельцы и ремесленники. (Это вытекает из законов физики и самой природы вещей). В этом контексте Стронин выделяет три главных периода истории общества:

1)прогресс(рост.и.усложнение.организма)
2)застой(усложнение.и.разложение.уравновешиваются)
3) регресс (верх берет разложение)

Переход от прогресса к застою вызывается отсутствием новых идеалов.

7) Находясь под влиянием западноевропейского позитивизма и натурализма, Стронин выделяет и рассматривает три общих закона функционирования и развития общества ("социального тела", как в ряде случаев он его называет): общий биологический закон, общий социологический закон и общий политический закон.

1)Первый определяет условия жизни и смерти всякого общества. Он связан с выявлением периодов существования, развития, застоя, вырождения и смерти всякого общества. Все эти состояния определяются соотношением сил организма - общества и его среды. Вопрос в том, что перевешивает, выглядит явно сильнее: если организм - он оказывается в состоянии развития, если среда, то он деградирует.
2)Общий социологический закон выступает у Стронина как закон соединения и разделения труда. Его действие определяет социальную иерархию в обществе, соотношение классов и групп. Интерес здесь представляет попытка мыслителя доказать, что процесс изменения и развития состоит из движения не вперед и назад (либо вправо и влево), а в глубину и в высоту. Влияют на это движение, прежде всего субъекты социальных колебаний - общественные партии. В качестве типичных он называет радикалов, либералов, консерваторов, ретроградов, обскурантов (мракобесов, враждебно относящихся к прогрессу, просвещению, науке). С точки зрения общего социологического закона Стронин рассматривает причины болезней общества и видит их в нарушении социального равновесия, норм социальной иерархии. Чтобы этого не было, необходимо вырабатывать и соблюдать правила "социальной гигиены". Из общего контекста его учения со всей очевидностью вытекает, что он был ярым противником революций, радикальных изменений, переворотов и сторонником нормального, спокойного хода событий с помощью реформ.
3)общий политический - закон (закон "впечатления и рефлексии") направлен на характеристику реального социального взаимодействия между людьми и определение его "продуктов". Речь идет о выявлении последствий политических процессов, связанных с развитием права, нравов, гражданских возможностей.

8) Стронин обращает особое внимание на формирование среднего класса (вспомним среднее звено его пирамиды) и связывает действие закона, прежде всего с ним. Будущее России, по его мнению, зависит от этого класса, интеллигенции, а также состояния просвещения и образования.

9) Общество рассмтривается как социальный организм. Индивиды-клетки общества. Специфические черты организма – Единство, целесообразность, специализация органов, капитализация сил, неповторяемость движений. Своеобразие социального организма. Социум – высший класс организмов. Ведущие функции в жизни общества: эк., полит., Физиолю, морфол., юрид., индивидуальная. (текстологическая и объединяющая).

10 )В отличии от Стронина Лилиенфельд единственным методом изучения общества считает индукцию в форме сравнительной аналогии между социальными силами и силами природы. Он усматривает полную аналогию между обществом и организмом, как в отношении отдельных процессов (рождение, рост, смерть, болезнь) так и органов. Лилиенфельд предлагает «законы прогресса»:

1) В политической сфере прогресс заключается в усилении власти.

2) В экономической сфере – в увеличении собственности и расширении экономических свобод.

3) В правовой – в упрочнении права и развитии правовых свобод.

4) Несмотря на то, что концепция Лилиенфельда носит ограниченный характер, его идеи оказали

11) Он резко очерчивал границы свободы в обществе и выдвинул

понятие допустимой свободы: политическая и экономическая

свободы имеют право на расширение лишь в той мере, в какой

этот процесс не нарушает равновесия системы в целом.

13,14) Социология, по М., - наука, изучающая все явления солидарности - от связей в мире многоклеточных до производственной кооперации людей, задача которой - выявить критерий прогресса, позволяющего узнать, прогрессирует ли данное об-во. Мерилом прогресса в об-ве служит солидарность, воплощающаяся в различн. формам кооперации, зависящих от осознания людьми необходимости объединения. В начальный период человеческой истории преобладают подневольные союзы , держащиеся внешней связью. Им на смену идут соподчиненные союзы, возникающие в условиях соц. дифференциации об-ва на основе разделения труда, когда одно объединение людей не может прожить без другого. Высший период истории человечества должен, по М. характеризоваться свободным и добровольным союзом людей, объединенных общностью интересов и склонностей, а потому сознательно стремящихся к солидарности. Под географич. средой М. понимал не природу вообще, но лишь ту часть природы, к-рая вовлечена в процесс труда и изменяется под его воздействием. В качестве главного двигателя цивилизации М. выделял гидрологич. фактор - моря, реки, океаны. Соответственно в мировой истории выделялись три эпохи, или цивилизации: речная, морская и океанистическая, или всемирная.

15) Изучал взаимодействие среды и общества, изменчивый характер последнего во времени. «По моему мнению, - писал Мечников, - причину возникновения и характер первобытных учреждений и их последующей эволюции следует искать не в самой среде, а в тех соотношениях между средой и способностью населяющих данную среду людей к кооперации и солидарности».
Механизм действия окружающей среды представлялся Мечникову как приспособление общества к среде, которое происходит посредством образования различных коопераций людей (принудительное объединение, подчиненное и свободное). Под географической же средой, Мечников справедливо понимал не вообще окружающую природу, а лишь природу, вовлеченную в процесс труда и изменяемую под его воздействием.

16) Среди компонентов географической среды он выделял гидрологический фактор, который, по его мнению, является главным двигателем цивилизации, т.е. реки, моря и океаны. Влияние «воды» на социальные судьбы людей происходит не нeпocpeдcтвеннo, а через кооперацию, необходимость создания которой и ее формы определяются различной географической средой. Гидрологический фактор в его глазах крайне важный, но не единственный, прямо определяющий поступательный ход истории. Другая причина изменений в обществе связана со способностью населения выполнять работы в соответствии с требованиями окружающей среды. Оба начала являются, по словам Мечникова, «элементами изменчивыми, откуда неопровержимо вытекает, что исторические судьбы народов, живущих в каких бы то ни было странах, должны постоянно меняться».

17) Мечников выделял три основные эпохи (цивилизации) мировой истории: речную (люди расселялись по берегам рек, солидарность была принудительной), морскую (выход к морям, развитие торговли, добровольная солидарность) и океаническую, или всемирную.

19) По существу, культурно-исторический тип - это совокупность взаимосвязанных признаков крупного социального организма, характеризующегося в качестве основного интегративного показателя национальной культурой.
Каждый культурно-исторический тип проходит стадии, типичные для любого живого организма: рождение, возмужание, дряхление, смерть

20) Данилевский стремился также дать социологическую интерпретацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...»И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносоциологии. Согласно Данилевскому, нация (племя)характеризуется особенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого развития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

21) Существуют следующие культурно – исторические типы (или самобытные цивилизации): 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7)греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, 10) германо-романский, или европейский, 11) мексиканский, 12) перуанский. Последние два погибли насильственной смертью и не успели завершить своего развития. Среди этих типов существуют уединенные и преемственные, результаты деятельности которых передавались от одного к другому. Преемственные типы: египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, еврейский, греческий, римский и германо-романский, или европейский. Ни один из культурно-исторических типов не может бесконечно развиваться. Результаты, достигнутые последовательными трудами преемственных цивилизаций, «получивших к тому же сверхъестественный дар христианства», должны превзойти результаты цивилизаций уединенных (китайская и индийская). Это и есть естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя. Но уединенные типы развивали стороны жизни, не свойственные преемственным типам, и этим содействовали «многосторонности проявления человеческого духа – в чем, собственно, и заключается прогресс». К тому же многие изобретения (десятичная система счисления, компас, шелководство, порох) были перенесены в Европу с Востока. Индийская поэзия и архитектура по праву считаются обогащением искусства.
Вышеперечисленные культурно-исторические типы являются положительными деятелями в истории человечества. Но кроме них еще существуют и «временно проявляющиеся феномены… как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогая испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество» (бичи Божьи). Это отрицательные деятели человечества. Иногда и положительная, и отрицательная роль достается тому же племени (германцы, аравитяне). Также существуют племена (например, финские), которым не свойственна ни положительная, ни отрицательная роль. Они не достигают исторической индивидуальности и составляют лишь этнографический материал для культурно-исторических типов.
Таким образом, на долю народа могут выпасть три роли: положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, разрушительная деятельность бичей Божьих, служение чужим целям в качестве этнографического материала.
Но если разделение исторических явлений по культурно-историческим типам соответствует требованиям естественной системы в истории, то должны существовать законы культурно-исторического движения.

22) Различие в просветительных началах русского и большинства других славянских народов от народов германо-романских состоит в том, что первые исповедуют православие, а вторые - римский католицизм или протестантство.

23)Т ри причины, по которым и наука наравне с прочими сторонами цивилизации, необходимо должна носить на себе печать национальности, несмотря на то, что в научном отношении влияние народа на народ и влияние прошедшего на настоящее сильнее, чем в прочих сторонах культурно-исторической жизни. Причины эти суть: 1) предпочтение, оказываемое разными народами разным отраслям знания; 2) естественная односторонность способностей и мировоззрения, отличающая каждый народ и заставляющая его смотреть на действительность со своей особой точки зрения; 3) некоторая примесь субъективных индивидуальных особенностей к объективной истине, - особенностей, которые (как и все прочие нравственные качества и свойства) не случайно и безразлично разделены между всеми людьми, а сгруппированы по народностям и в своей совокупности составляют то, что мы называем народным характером.

24,25) Ученый формулирует пять законов их эволюции.
1.Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.
2.Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойственной самобытному культурно-историческому типу, необходима политическая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.
3.Закон непередаваемости цивилизаций: "Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций" . На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для иной культуры.
При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемственность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но существуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленности.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:
а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этнографический материал,
б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации. В культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и может либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;
в) способ воздействия. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохраняется самобытность культуры, Народы знакомятся с чужим опытом и используют наименее национальные его элементы.

4.Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоятельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Данилевский говорит, что интеграция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.
5.Закон краткости периодов цивилизации; Период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается"

26) Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа:

1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития;

2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;
3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоношения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;
4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия самодовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

27) В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда национальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческому как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества»

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловеческого - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и состоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всечеловеческой цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов.

Книга Николая Яковлевича Данилевского «Россия и Европа» - одно из фундаментальных сочинений в русской историко-социологической литературе последних двух столетий. Она внушительна по объему и необычайно богата по фактическому и идейному содержанию. Ее методологическим стержнем является органическая теория, из которой, в свою очередь, выводится теория социальных общностей - наций, обозначенных термином «культурно-исторические типы», и формируется область знания, называемая ныне геополитикой. В этом состоит принципиальная новизна результатов исследования Данилевского, и этим определяется его место в развитии обществоведения. Биолог по образованию и роду деятельности, он обладал выдающимися познаниями в области истории и других социальных наук. Здесь именно следует искать объяснение исследовательской манеры Данилевского. Ясность и, можно сказать, учебная доступность изложения, логическая строгость развития мысли, эмпирическая аргументированность, иногда избыточная, всех посылок и умозаключений придают книге особую привлекательность. Прочесть ее значит даже для образованного читателя не просто освежить знание истории и ее понимание, но и обогатить его новыми, нетрадиционными подходами к прошлому нашего отечества.

При этом Данилевский предоставляет читателю достаточный простор для собственных размышлений. Книгу «Россия и Европа» можно воспринимать как полемичную, отчего она не становится менее интересной, то есть не обязательно во всем соглашаться с автором. Да, вероятно, едва ли найдется современный читатель, который мог бы полностью согласиться с Данилевским во всем. Книга была написана в 1868 году - сто двадцать семь лет назад: за это время в мире и в России слишком многое изменилось.

И тем не менее - в этом состоит еще одна удивительная особенность труда Данилевского - проблемы, которые в нем обсуждаются, были остро актуальны в момент создания книги (она писалась по следам событий 1850 - 1860-х гг. - Крымская война и начало объединения Германии), но книга сохраняла значение благодаря своим обобщениям, ближним и дальним прогнозам, и позже, когда стали известны итоги русско-турецкой войны 1877-1878 годов (Берлинский конгресс), затем и еще через 40 лет, когда после Первой мировой войны перекраивалась карта Европы и менялось положение в мире нашей страны. Она, наконец, актуальна даже сейчас в ходе очередного витка социального и национального переустройства Европы и России.

Такое устойчиво сохраняющееся значение идей Данилевского объясняется просто: главная тема книги - судьба России, условия бытия русского народа, славян.

Данилевскому казалось, что в результате реформ 60-х годов Россия близка к определенной социальной стабилизации и поэтому описание истории и внутренней жизни России (экономические процессы в политические события, быт, культура, нравственность), хотя и не лишено некоторой озабоченности, все же в основном мотивировано убеждением, что благополучное развитие страны в ближайшем будущем не должно вызывать сомнений, если она пойдет своим путем, реализуя собственные потенции. Однако в книге проводится мысль о взаимосвязи внешних и внутренних условий развития страны. Поэтому историю России Данилевский рассматривает на протяжении по крайней мере двухсот лет во всех многосложных и изменчивых связях и взаимодействиях со странами Европы, Данилевский ясно видел, что любые социальные преобразования будут безуспешными, хуже того, разрушительными, если они осуществляются по сомнительным рецептам, вопреки национальным интересам, под действием чужеродных сил, и тем более - давлением извне. Историческая ретроспектива отношений Европы и России позволяет ему выявить основные тенденции европейской политики, определив в ней сущностное объективно-детерминированное содержание. Тем самым Данилевский обнаруживает геополитические закономерности, объясняющие положение России в системе европейских государств.

Отсюда название - «Россия и Европа».

Однако случилось так, что, несмотря на созвучность с современностью, а вернее всего, именно из-за нее, книга «Россия и Европа» за последние сто лет не переиздавалась. Более того, она была почти забыта и лишь изредка вспоминалась в кругу узких специалистов, и даже среди них сколько-нибудь компетентное суждение о ней воспринималось как ученое гурманство. В позитивном отношении к идеям Данилевского никто не обращался. Данилевский даже не всегда упоминался в энциклопедиях и словарях. В вузовских лекционных курсах и учебниках по истории философии и социологии имя Данилевского, как правило, отсутствовало. Подобное отношение к книге «Россия и Европа» сложилось сразу с момента ее выхода в свет отдельным изданием (1871). Забвение продолжалось и на протяжении 20-х-30-х годов и далее. Впервые автор настоящей статьи познакомился с концепцией книги «Россия и Европа» на лекциях Н. Н. Андреева, который в 1945-1949 годах на философском факультете Ленинградского университета преподавал Историю русской философии и Историю социологических учений. Но этот факт следует считать, по-видимому, совершенно исключительным, равно как необычным и неортодоксальным был сам Н. Н. Андреев (Ник. Николин) - широко эрудированный ученый-историк и талантливый педагог, в прошлом член Социологического общества имени М. М. Ковалевского.

В 50-х (вторая половина) и 60-х годах имя Данилевского упоминается в разной связи все чаще, и, наконец, на исходе 60-х появляются первые публикации. Началом возвращения Данилевского в научные издания является небольшой параграф о нем в «Истории философии в СССР» (В 5 т. Т. 3. М., Наука, 1968. С. 333-340). Через 10 лет примерно такой же по объему параграф вошел в коллективный труд ленинградских авторов «Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX- начала XX века», под редакцией Б. А. Чагина. (Л., Наука, 1979. С. 228-244). В эти же годы или немного позже были защищены три-четыре кандидатские диссертации, посвященные Данилевскому. Однако и они пока еще не изменили отношения к русскому мыслителю, и даже, напротив, как бы подтвердили стереотип оценок по основным позициям, утвердившийся еще в конце XIX в.

Впрочем все же значение указанных публикаций и исследований состояло в том, что Данилевский был восстановлен в числе персоналки, изучаемых историками, историками философии и социологии.

Тогда же названное издательство включило в тематический план 1990 г. переиздание «России и Европы». Но работа над книгой после второй корректуры была прекращена, и поэтому переиздание после столетнего перерыва осуществило московское издательство «Книга» (Н. Я. Данилевский . Россия и Европа. М, 1991). Составитель С. А. Вайгачев написал убедительно акцентированное послесловие, сделал обстоятельный комментарий. Немалый тираж (90 000) был быстро поглощен книжным рынком, что подтвердило назревшую читательскую потребность. Однако книга имеет значительные купюры («напечатана с некоторыми сокращениями», как замечает составитель), что лишает ее статуса научного издания.

Такая на первый взгляд противоестественная судьба большой и умной книги в действительности является не столь уж редкой или даже совсем обычной, поскольку объясняется исключительно идеологическими причинами, политической конъюнктурой. л Данилевский по своим убеждениям как в практической жизни, так и в теории принадлежал к славянофильскому направлению в русской общественной мысли, и его труд «Россия и Европа» написан с позиций, следующих учению А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и К. С. Аксакова, тогда как большая часть русской интеллигенции во второй половине XIX века - публицисты, писатели, ученые, общественные и политические деятели - держалась западнической ориентации, доходившей порой до национального нигилизма и даже русофобии. Поэтому книга Данилевского «Россия и Европа» встретила как бы единый антиславянофильский фронт западников всех партий и оттенков от крайне правого «Русского вестника» (М. Н. Катков) до демократически-народнического «Русского богатства» (Н.К. Михайловский). Ничего позитивного в идеях Данилевского не находили также представители профессиональной науки, историки и социологи М. М. Ковалевский, Н. И. Кареев, П. Н. Милюков, философ В. С. Соловьев. Именно последний объявил себя главным оппонентом Данилевского, назвав «Россию и Европу» «литературным курьезом» и подвергнув сомнению оригинальность и новизну как методологии, так и теоретических выводов книги.

Все теоретические и политические позиции Данилевского очевидны, они как бы лежат на поверхности. Таковы же его симпатии и пристрастия, он обо всем пишет прямо, без уверток, даже несколько наивно. И хотя книгу «Россия и Европа» отделяет от нас вековой интервал, интерес к вопросам, содержащимся в ней, не угасает, напротив, по ним ведется постоянная полемика и сегодня. Идеи Данилевского в той или иной форме часто всплывают на страницах книг, журналов и газет. Разумеется, Данилевский уже не нуждается в защите или оправдании, но все же есть надобность сделать объяснение и комментарий по основным упрекам и обвинениям его критиков.

Критики Данилевского, с одной стороны, признавали, что книга «Россия и Европа» оснащена массой фактического материала, который однако, по их мнению, подчинен надуманной произвольной схеме исторического процесса, что лишает его убедительности. С другой стороны, утверждалось обратное, что именно обилие событий, документов, фактов, имен, на которые ссылается Данилевский, запутывает, сбивает читателя, мешает проследить основную мысль книги.

Но главные упреки, предъявляемые Данилевскому, имели не столько структурно-методологический и даже теоретический, сколько политический смысл.

Данилевского обвиняли в панславизме, национализме, и, более того, в шовинизме.

Вера Данилевского в возможность создания Всеславянского союза, а в идеале - Всеславянской федерации, добровольного объединения всех славянских государств на взаимовыгодных условиях и согласования интересов, интерпретировалась в духе поддержки имперской политики царизма, что привычно называлось панславизмом. Данилевский действительно считал, что процесс консолидации славян должна возглавить Россия, русский народ, как обладающий мощной государственностью и не подвергшийся, в отличие от всех других славянских племен, онемечиванию или отуречиванию. Но объединение славян должно совершиться так, чтобы «славянские ручьи не сливались в русском море», т. с. все славяне сохранят свое национальное своеобразие, политическую и культурную независимость. «Цель федерации,- по словам Данилевского,- не есть поглощение славян Россиею». И кроме того, как предполагал Данилевский, политическим центром, столицей федерации будет ни Санкт-Петербург, ни Москва, ни Прага, ни Белград, ни София, а город, называвшийся прежде Византией - Константинополем - Стамбулом, но «пророчески именуемый славянами Царьградом». При этом, конечно, нужно иметь в виду, что в 60-х годах XIX века и в дальнейшем, вплоть до 1918 года, вопрос о Константинополе и проливах стоял совсем иначе, чем в настоящее время. Турки, как известно, в XV веке разрушив Византию, вторглись в Европу и вышли к Карпатам, Альпам, побережью Адриатики. Под власть Оттоманской империи попали Греция, Албания, Румыния, Болгария, Сербия, Хорватия, Словения, часть Венгрии. Турция также овладела Западным Кавказом, низовьями Кубани и Дона, Крымом, Молдавией. Борьба за освобождение порабощенных народов продолжалась четыре столетия с участием Австрии, Англии, Пруссии и Франции. Все они, кроме общих целей, имели и свои особые, в том числе - контроль проливов. Когда в ходе жестокой войны русская армия в 1878 году выходила к Стамбулу, она по требованию Западных держав была остановлена, а в освобожденной Болгарии посажена немецкая династия.

Отличительная черта историко-социологического исследования и всех выводов книги «Россия и Европа» состоит в открытом провозглашении русской, славянской точки зрения и выдвинутом на первый план критерии всех позиций и решений - политическом интересе русских и всех славян. Эта твердая и последовательная установка Данилевского использовалась его критиками как повод для обвинения в «узком и неразумном патриотизме» (B.C. Соловьев), в «политической невоспитанности» (Н. К. Михайловский). Надо полагать, что читатель убедится в несправедливости этого мнения. Политическая история, в особенности XIX века, и события в современном мире свидетельствуют о том, что подобным установкам следуют все мыслители и публицисты, размышляющие и пишущие о проблемах нации, к которой сами принадлежат. Ее придерживаются и все политики, действующие и принимающие практические решение. Иными словами, здоровый национализм является естественным активным патриотизмом. Он всеобщ и поэтому, по-видимому, не подлежит какой-либо моральной оценке, тем более негативной. Исключения, разумеется, бывают, но они патологичны. Служение своему народу, защита национальных интересов всегда признавалась нормой убеждений и поступков, если, конечно, решение собственных национальных проблем согласуется с уважением прав и достоинства людей другой национальной принадлежности, которые также, со своей стороны, не претендуют на какую-либо особую роль по отношению к другой нации. Но в этом отношении Данилевский безупречен.

Обсуждая главный вопрос о взаимоотношениях России со странами Европы, Данилевский, естественно, фиксировал факты не только сотрудничества и совместных союзнических действий, которые не отличались стабильностью, и большей частью были неравными и невыгодными для России, но и более часто возникающих несовпадений интересов, противостояний, переходящих в военные столкновения, в борьбу России за выживание. Русское государство пережило нашествие с Востока, долго отражало агрессивно-разбойничьи нападения с Юга, но основная опасность, как показывает Данилевский, постоянно угрожала с Запада. Лозунг Drang nach Osten стал, по существу, общим для всей Европы. Он начал осуществляться еще германскими племенами, вытеснившими славян из Померании, Пруссии, долин Одера и Эльбы, Дуная. Затем на Русь шли ливонцы, шведы, литовцы, поляки, немцы, французы, опять немцы. В 1854-1855 годах Россия подверглась агрессии со стороны коалиции европейских государств (Англия, Франция, Неаполитанское королевство, при выжидательной позиции Австрии), поддержавших Турцию в Крымской войне. Сейчас к этому перечню можно добавить захват русских земель в Первую мировую войну, вторжение германских армий в 1918 году, интервенцию Антанты, Великую отечественную войну 1941-1945 годов.

Славянофилы-классики А. С. Хомяков и И. В. Киреевский считали Европу «насильственной и властолюбивой» и настаивали главным образом на признаках различия России и Европы. Данилевский пришел к более жесткому выводу: «Европа враждебна России». Поэтому, ссылаясь на исторический опыт, он предостерегал от политической и культурной экспансии с Запада и категорически возражал против системы так называемого политического равновесия как принципа межгосударственных отношений ведущих европейских стран. Политическое равновесие выгодно европейским государствам, которые всегда договорятся друг с другом в действиях против России, поскольку они всегда руководствуются «двойным стандартом» в принятии политических решений. И напротив, эта система невыгодна, неприемлема и гибельна для России, для славян. Гарантией безопасности России и всего славянского мира, по убеждению Данилевского, может быть только несогласованность, разобщенность целей Англии, Франции, Германии, Австрии. Можно примириться с усилением любого из этих государств в отдельности, но их объединение всегда опасно для русских и славян.

Данилевский едко высмеивал космополитствуюших русских политиков за их «тщеславно-унизительное» стремление «втереться в Европейскую семью», которая Россию всегда отторгала и оттесняла на Восток. В середине XIX века, конечно, никто не мог бы представить и поверить, что достигнутое, наконец, в наши дни вхождение России в «Европейский дом» совершилось на условиях ухода из Восточной Европы, одностороннего разоружения и - в нарушение Хельсинкских соглашений - перенесения границ на Севере к Ивангороду, Пскову, Смоленску, на Юге - к Ростову.

Как известно, критерием истины является практика, а в истории - осуществление предвидения или последствия забытого предостережения. И значит в данном случае правота Данилевского неоспорима: он видел возможные результаты лицемерной политики «баланса сил» во имя абстракций «общечеловеческой цивилизации».

В дополнение к политическим аспектам Данилевский, как и все славянофилы, подчеркивал своеобразие русской культуры, требовал ее защиты от чужеродных влияний, протестовал против европейничанья. Он предсказывал в будущем бурное развитие русской философии, искусства, науки, индустриально-технический прогресс. Русская культура, по его мнению, будет выше европейской по уровню достижений, но прежде всего - полнокровнее, гармоничнее благодаря особому народному «внутреннему сокровищу духа».

Все эти выводы и предостережения Данилевского, как показала история, не относятся к числу искусственно придуманных ради идеологической схемы, однако его противниками представлялись в качестве проповеди политической безнравственности, стремления обострить межгосударственные отношения, поддерживать режим европейской нестабильности, хотя в «России и Европе» есть совершенно ясное заявление о том, что русские не угрожают ни одному народу Европы, что их цель - «независимость и свобода Славянства».

А по программе культурного развития русского (славянского) национального типа Данилевского упрекали даже в попытке навязывания передовой Европе неразвитой и ограниченной русской культуры, называли его пророком борьбы России со всем образованным миром, с европейской культурой - «колыбелью общечеловеческой цивилизации».

Непредвзятое прочтение книги Н. Я. Данилевского, как надеются издательство «Глаголь» и составитель профессор факультета социологии Санкт-Петербургского университета А. А. Галактионов, позволит современному читателю преодолеть застаревший негативизм к книге «Россия и Европа» и признать, (что уже произошло в сознании многих историков, философов, социологов), что русский мыслитель своими глубокими идеями и решениями обогатил социологическую науку XIX века, оказав влияние на большинство школ русской и западной социологии, в том числе марксистской.

Книга печатается по пятому изданию 1895 г. под редакцией Н. Н. Страхова - единомышленника и почитателя таланта автора «России и Европы». Его предисловие к книге и составленный им список трудов Н. Я. Данилевского воспроизводятся в настоящем издании, что освобождает вводную статью от необходимости жизнеописания, характеристики личности и творчества ученого. Издательство надеется, что очерк Н. Н. Страхова «Жизнь и труды Н. Я. Данилевского» вполне удовлетворит читателя. Страхов, если не слишком красочно, то по фактам убедительно показал, что Данилевский был достаточно типичным представителем не только думающей и пишущей, но главным образом деятельной, русской интеллигенции, сознательно и продуктивно служившей интересам страны.

В книгу включено также перенесенное из издания 1895 г. «Приложение» - статья известного историка К. Н. Бестужева-Рюмина «Теория культурно-исторических типов». В ней прослежена логическая цепь рассуждений Данилевского, а также выявлена историческая концепция, положенная в основание книги.

Для настоящего издания составителем и редакцией издательства «Глаголь» подготовлены:

1. Комментарии по всему тексту издания, в том числе к статье К. Н. Бестужева-Рюмина. В комментариях содержатся необходимые пояснения событий, международных правовых актов, их хронология; сообщаются краткие биографические сведения об упоминаемых Данилевским политических, общественных деятелях, ученых, писателях, мыслителях; приводятся ссылки на цитированные автором сочинения, сделаны переводы иноязычных текстов.

2. Осуществлена модернизация орфографии текста в соответствии с современными нормами правописания, хотя некоторые особенности лексики конца XIX в. сохранены.

3. Устранены явные опечатки или редакционные ошибки и стилистические погрешности издания 1895 г. Все исправления такого рода заключены в квадратные скобки.

Данилевский в философии и в историко-социологической науке был последователем органической теории. Методология «органицизма» позволяла, как он думал, создать основание и структуру непротиворечивого мировоззрения, охватывающего понимание природы и общества как частей единого мира и вывести законы их развития и функционирования. Опираясь на так называемый «морфологический принцип», выведенный из своеобразно интерпретированной органической теории и наделенный универсальностью, русский социолог рассчитывал господствующую в исторической науке систему объяснения истории, которую он считал искусственной, заменить альтернативной, т. е. естественной. Первая несла печать влияния гегелевского спекулятивного панлогизма и как следствие его - паневропеизма, поскольку модель европейского развития принималась за всеобщую; вторая, напротив, позволяла, как полагал Данилевский, объяснить исторический процесс с максимальной объективностью, представив его в качестве совокупности разнообразных индивидуализированных форм жизни народов, национальных образований, существующих самобытно и определяемых своими собственными внутренними стимулами и факторами. Иначе говоря, спекулятивно-абстрактной методологии гегельянства Данилевский противопоставлял иной способ объяснения истории: от конкретных объектов, через их сопоставление и соотношение, к объяснению всемирной истории в целом. Или еще яснее: искусственная система объяснения истории предполагала «единый план», «единую нить в развитии человечества», образующего одну общую цивилизацию, тогда как естественная система исходит из существования отдельных цивилизаций, развивающихся имманентно, но, разумеется, во взаимодействии друг с другом. Эта теория множественности и разнокачественности человеческих культур означала отказ от европоцентристской идеи общественного прогресса и исключала подмену одной культуры другой, предупреждая об опасности навязывания всем людям так называемых «общечеловеческих ценностей», которые всегда имеют конкретную форму реализации.

Органическая теория в России имеет длинную историю, захватывая весь XIX в. и сохранялись в некоторых, весьма влиятельных направлениях русской научно-философской мысли XX в. Она представлена именами Д. М. Велланского, А. И. Галича, Н. И. Надеждина, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, М. В. Буташевича-Петрашевского, К. Д. Кавелина, Т. Н. Грановского, Н. А. Добролюбова, Н. Н. Страхова, А. А. Григорьева, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, Н. К. Михайловского. Ее следы можно обнаружить в воззрениях В. С. Соловьева, Л. И. Мечникова, П. А. Кропоткина, М. М. Ковалевского, Н. И. Кареева, П. Н. Милюкова, В. Н. Эрна.

В конце XIX - начале XX века в русской социологии образовалась довольно заметная «органическая школа» (П. Ф. Лилиенфельд, А. И. Стронин, Я. А. Новиков, Л. Е. Оболенский), в которой принципы органицизма из общеметодологического направления выродились в вульгарно-биологизаторские построения. Но в своем классическом содержании органическая теория вписалась в философию Н. А. Бердяева, а в науке ее развивал В. Н. Вернадский. Из нее же выросли основополагающие идеи «Русского космизма».

Приведенный далеко не полный перечень русских мыслителей и ученых свидетельствует о том, что «органическое» объяснение природы и общества в их специфике и цельности как общего и отдельного принадлежит к числу «сквозных» концепций в истории русской философии и социологии. Ей следовали люди различных, часто взаимоисключающих политических и теоретических взглядов; она существовала в многообразных вариантах, включаясь в системы идей или являясь их формообразующим началом, и приводила, разумеется, к несовпадающим выводам. Поэтому принципы «органицизма» в истории русского мышления играли роль определенной методологической установки, способа осмысления, приемов исследования и изложения научно-философских проблем в их связях, в их системности. В этом отношении роль органической теории сопоставима лишь с методологией антропологизма или диалектики, также определявших образ мысли многих русских интеллектуалов.

Начало органической теории в России положил профессор Санкт- Петербургской Медико-хирургической академии Д. М. Велланский (1774-1847). Завершил свое образование в Германии, где он сделался убежденным сторонником философии Ф. В. И. Шеллинга и его последователей - анатома К. Г. Каруса и врача Л. Окена. Натурфилософия которых намечала в естествознании начала XIX в. тенденции к самостоятельности, к выходу из состава абсолютной философии и превращению натурфилософии в комплекс экспериментальных наук о природе.

Шеллинг восстановил и развил возникшее еще в древности и сохранившееся в средневековье (Иоанн Дамаскин) понимание мира в качестве целостного живого организма. Разделяя его бытие на органическое и неорганическое, он, как известно, за первое, исходное, принимал живое, более непосредственно выражавшее сущность мирового духа - абсолюта, а мертвое определял как «оцепеневшее» живое, «угасшую» жизнь. Всеобщее, присутствующее всюду, но в разной степени активности или потенции, «жизненное начало» есть сущность «мирового» организма, состоящего из интегральных частей, т. е. органов, каждый из которых в отдельности является единичным организмом. В иерархии от простого к сложному, от единичного к общему и всеобщему орган-организм есть индивидуальное бытие, есть нечто цельное, единое и аналогичное «мировому» организму. И, следовательно, все «организации», как бы различны они ни были, независимо от своего места в иерархии, являются по своему «физическому происхождению» всего лишь «различными ступенями одной и той же организации». Таким образом, природа в целом, включая мировой дух как ее начало и сущность, есть макрокосм, а все организмы различной степени общности, различного, если можно так сказать, масштаба проекции абсолюта - микрокосмы, органы макрокосмоса.

Карус и Окен из натурфилософии своего учителя выделили именно эти идеи целостности природы и соотношения неорганической и органической ее частей. Карус, например, за основу переходов от живого к мертвому и обратно принял процессы кристаллизации, в результате которых жизнь нисходит в свою противоположность, в субстрат, сохраняющий в себе потенцию («жизненную силу») для возрождения или возникновения новых органических форм. Окен в обосновании единства природы усиливает собственно естественнонаучные подходы и аргументацию. Опережая соответствующие открытия в физике, химии и биологии, строительным материалом всего живого он объявляет углерод, образующий особые соединения «живого вещества» («слизь»), а это значит, что все живое едино с мертвым генетически, имеет общую основу и структуру. Жизнь во всех своих проявлениях есть по сути одно живое существо, если угодно, животное, отдельные части которого, подчиняясь общему закону, ведут вполне самостоятельное существование. Весь животный мир, включая человеческий мир, образует грандиозный организм, или, в обратном отношении,- мир подобен наиболее совершенному существу, т. е. человеку, расчлененному на части-органы.

Если в философии Шеллинга идеи трансцендентального идеализма как бы накладывались на естествознание, поглощая его в состав философской системы в качестве натурфилософского отдела, то Карус и Окен, напротив, в большой степени шли от естествознания к построению натурфилософии в духе требований шеллингианской конструкции мира. И там, где они проявляли еще большую независимость от шеллингианства, прокладывали новые пути, создав ответвление натурфилософии - органическую теорию.

Русский философ Д. М. Велланский был по образованию и специальности биологом, поэтому его интерпретация философии Шеллинга заметно преломлялась через профессиональный интерес: органическую теорию он использовал для обоснования естественнонаучной, главным образом - биологической, методологии с целью преодоления господствовавшего тогда в естествознании эмпиризма. Первым в России он ввел в биологию принципы полярности (противоположности), динамизма, триадичности (трех циклов) развития и функционирования всего сущего, трехступенчатости процесса познания, а также выделил, вслед за Шеллингом, опытное и умозрительное знания и пытался найти их диалектическое соотношение. Но главное основание всей методологии Велланского - идеи единства и целостности всего сущего. «Всеобщая жизнь едина», все в мире есть ступени «всеобщего универсума», проникнутого всеобщей «жизненной силой». В духе органической теории, даже в некотором увлечении ею, русский натурфилософ доказывал, что каждый отдельный организм природы совпадает по сущности с природой в целом, что животное есть аналог планеты, его внешний покров соответствует земной коре, легкие напоминают воду, печень - горючие ископаемые и т. д. Что же касается человека, то его организм, его внутренний, индивидуальный мир равен внешнему, универсальному, состоящему из солнца, планет и элементов. У Велланского, как у Каруса в Окена, много и других подобных сопоставлений, параллелей и аналогий, вообще много философского тумана, но важно, что от человека он сделал шаг в понимании человеческой совокупности, определив общество тоже как организм. Он выстроил триаду: неорганический мир - органическая природа - человек и весь социум. Включение Велланским общества в органическую теорию или, наоборот, подчинение социологии ее принципам определяет важный исходный момент объяснения дальнейших путей русской мысли в исторической науке и социологии.

Беря в 20-30-е годы XIX в., к последователям органической теории в России, кроме Велланского, можно отнести еще два-три крупных имени (например, профессора Санкт-Петербургского университета А. И. Галича и профессора Московского университета, редактора и издателя журнала «Телескоп» Н. И. Надеждина). В 40-е годы ей следуют мыслители различных идеологических течений и философских школ и среди них: славянофилы А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С, Аксаков, западники Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и некоторые участники «пятниц» М. В. Буташевича-Петрашевского. «Общество Петрашевского», объединявшее петербургскую интеллигенцию социалистического направления, явилось своеобразным очагом «органицизма», из которого вышли Ф. М. Достоевский, А. А. Григорьев и Н. Я. Данилевский. Иными словами, 40-е годы образуют новый, более мощный виток развития органической теории в русской общественной мысли.

Один из лидеров интеллигенции западнической ориентации профессор Московского университета Т. Н. Грановский, по словам А. И. Герцена, «принимал историю за правильно развивающийся организм» и потому считал органическую теорию в приложении к объяснению общественного развития «самой плодотворной», взятой из естествознания «идеей органической жизни». Он использовал ее для обоснования своих социологических позиций в двух пунктах: в отыскании «телесности» (или субстратности) исторического процесса и в определении понятия «народ» как главного субъекта истории.

Обращение гегельянца Грановского к органической теории вызвано неудовлетворенностью гегелевским принципом необходимости, который несет в себе деятельную силу, динамизм, но остается чистой бессубстратной формой движения, тогда как, по мнению русского историка, всеобщий дух, действующий в истории, реализует себя как в духовных, так и в материальных формах общественной жизни. Реальным, вещественным носителем истории, как признал Грановский, исправляя Гегеля, являются люди, народ. Из них слагается человечество.

Понятие «народ» - важнейшее в социологии Грановского; оно отражало возникновение и нарастание демократических идей в русском освободительном движении последекабристского времени, все более переориентирующегося на народные массы. Народ, по определению Грановского, не есть «скопление внешне соединенных лиц», но составляет «живое единство», и причины его существования и развития лежат в нем самом. Что «идея организма», т. е. методология органицизма, приложима и к «целому человечеству», и к народу - «не подлежит сомнению»: в каждом народе живет общий человеческий дух; народы относятся к человечеству, как индивиды к народу. Эта иерархическая зависимость, пронизывающая органическую модель общества, дополняется Грановским «возрастной» концепцией истории, которую использовали еще В. Н. Татищев и А. Н. Радищев. На Западе ее обосновали Д. Вико и И. Г. Гердер. В согласии с ней Грановский доказывал, что народ проходит фазы, аналогичные жизни отдельного человека. Младенчество, юность, затем возмужалость, когда для народа наступает «историческое время», сопровождающееся «пробуждением духа из природы и его раскрытием в многообразии форм и индивидуальностей», что вызывает бурное действие внутренних сил, борьбу противоположностей до тех пор, пока они не истощают себя до оцепенения. Это - старость народа, которая может быть исходом нового «оживления» через принятие нового начала духовных стремлений. Однако во всех фазах своей жизни народ-организм существует и развивается имманентно. Его бытие суверенно и доминирует во взаимодействии с внешними факторами.

Одновременно с западником Грановским, но, разумеется, в ином варианте, органическую теорию в приложении к жизни народов развивали славянофилы А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, немного позже К. С. Аксаков. Если Грановский дополнял свою социологию, построенную на гегелевской историософии, органической теорией, выведенной из шеллингианства, то славянофилы, напротив, отвергая Гегеля, почти полностью опирались на Шеллинга и потому были в своем роде более последовательными. Гегель, как известно, делил народы на исторические и неисторические, выбрасывая из истории, например, славян и русских в их числе. Западники здесь не вполне соглашались со своим учителем, но, следуя убеждению, что все народы подчинены универсальным абсолютным закономерностям, допускали различие их по уровню развития. Так что отставшие народы, пройдя те же фазы, должны повторить движение ушедших вперед. Для России это означало, что она, чтобы достичь современной цивилизации, за эталон которой они принимали Западный мир, предстоит усвоить все результаты европейской образованности и буржуазные формы жизни. Славянофилы выдвинули альтернативную концепцию. Вместо признания универсальных для всех народов закономерностей они утверждали наличие особых, присущих каждому народу начал и стимулов жизни, которые определяют как самобытную культуру, так и отличный от других путь движения к цивилизации. Причем каждый народ творит свою цивилизацию для себя, и она неприемлема для других. Русскую, славянскую культуру Хомяков и его единомышленники объявляли истинной, а западную с самого ее начала - ложной и уже утратившей способность поступательного развития. Запад близок к своему полному распаду, первым и самым очевидным признаком которого является логический рационализм (предельный панлогизм) и юридический формализм, пронизавшие его философию, науку, политику и, главное, религию. Рассудочность западного просвещения вытеснила все другие стороны человеческого духа и стала причиной внутренней борьбы, крестовых походов, революций и других социальных потрясений. Сама католическая церковь своим стремлением к светской власти, насильственным насаждением христианства исказила собственную общественную роль и предназначение, породила протестантизм, рационалистическую философию, доведенную до материализма и атеизма.

Историческая жизнь славян, русских складывалась иначе. Изначально они обладали высокой духовностью; жили свободными общинами; им была чужда агрессивность в отношении других народов, жажда власти и аристократизм. Без насилия, «мирной проповедью» Русь приняла христианство как веру, близкую духовному складу народа. С самого возникновения православная церковь, в отличие от католической, несла в себе демократизм, сохраняла верность заветам Христа. Однако нормальное и вполне благополучное развитие России было прервано реформами Петра I, который, хотя и пробудил в ней сознание силы и излечил от некоторых застарелых болезней, но с помощью грубых вещественных средств поработил всех во имя государства, не понимая того, что сила заключается в законе нравственной любви, в истинной вере. Он игнорировал и попирал русскую самобытность, насаждал поверхностное западничество. Однако, к счастью, европеизация не успела еще порушить коренные начала русской жизни - православие и общину. Еще не поздно очистить их от искусственных наслоений, дать им приоритетное развитие и только через их призму усваивать достижения западной культуры, если это необходимо, и притом только те, которые не противоречат русским интересам.

Убежденность славянофилов в том, что русская история, социальные структуры, политический строй, экономические отношения, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, обладают неповторимыми чертами и не могут подводиться под другие неадекватные модели, опиралась на глубоко обоснованную идеологическую систему. Славянофилы создали философскую и социологическую теории, разработали собственную концепцию истории России и Запада, исследовали проблемы общины и государства, особого пути России в направлении полной реализации ее исконных начал. Все в прошлом России и ее будущее они связывали с православием как формой сознания и нравственности и общиной - образом жизни и отношений людей. Отсюда выводилась категория «соборность», означавшая такой тип общественной организации, в котором бытие народа скреплено единством духовно-нравственных помыслов. Сохраняя эти начала в чистоте, обеспечив их определяющее влияние на процессы жизни, Россия не только достигнет желательного мироустройства, но и выполнит свою всемирно-историческую миссию по возвращению других народов на путь истинной цивилизации.

Общим принципом методологии исторических и теоретических построений славянофилов была органическая теория. Они понимали русскую историю как «развивающийся организм» и поэтому в исторических событиях различали органичные, или внутренне обоснованные, нормальные, естественные, и неорганичные, или внешние, искусственные, чуждые жизни народа процессы и влияния. Народ они представляли в качестве «живого» социального тела, организма - носителя исторической жизни, что сближает, например, Хомякова с Грановским, но отличает, правда, в понимании «народного духа». Грановский видел в нем реализованный абсолют, «мировой разум», тогда как Хомяков - божественное провидение, «волящий разум», православную идею, соборность. В ключе «органицизма» решен славянофилами Хомяковым и Киреевским один из сложнейших и важнейших философских вопросов, а именно - вопрос о структуре сознания. Индивидуальный «целостный» разум включает в свой состав чувство (ощущения и эмоции), волю, рассудок и веру и в таком определении является микроаналогом коллективного «соборного» разума, познающего Бога как сущность мира. На этих основаниях «целостного» разума, сообразно прогнозу славянофилов, будет построена новая философия, которая преодолеет недостаточность рационализма и приведет к высоким позитивным результатам в приложении к области практической жизни. Нетрудно проследить, что эти идеи славянофилов получили дальнейшее продолжение в философии «всеединства» В. С. Соловьева, в принципах софийности и богочеловечества, развитых русскими мыслителями XX в.

Органическая теория в 40-х годах получила распространение и в «Обществе» М. В. Буташевича-Петрашевского. По-видимому, под его влиянием первоначально формировалось мировоззрение Данилевского, Григорьева и Достоевского, которые в дальнейшем, отойдя от увлечения социализмом, сохранили верность принципам «органицизма», использовав их иначе и сделав из них по многим пунктам противоположные выводы.

Петрашевский почувствовал недостаточность, шаткость теоретического фундамента современных ему социалистических учений и создал целую систему выведения социализма из философии, полагая, что социализм составляет естественное стремление общества к нормальному, соответствующему потребностям человека экономическому и политическому устройству, без которого нет полной, законченной гармонии мироздания. Неизбежность и естественность социалистического общества в будущем Петрашевский обосновывал, опираясь на органическую теорию.

Органические тела и их иерархические комплексы обладают, как он доказывал, определенной организацией, от которой зависит степень их совершенства. Таковы организации всех организмов-органов природы, человека, общества. В развитии всех организаций чередуются гармонические (промежуточно-зрелые формы) и негармонические (переходные образования) или, что то же - органические и неорганические эпохи. В органические эпохи, организация которых соответствует «потребностям природы человеческой», общества восходят на новую ступень совершенства и в конечном счете достигают так называемого «нормального» состояния, когда устанавливается «гармония общественных отношений» без «самозаклания личности», «уничтожается антагонизм частных интересов», снимаются проблемы национальных различий. Это - социализм, теория которого есть «одна из составных частей философии природы», «философии вообще».

Петрашевцы Данилевский, Григорьев, Достоевский в 60-е годы образовали неославянофильское идейное течение, получившее название «почвенничество». К ним примкнули Н. Н. Страхов и К. Н. Леонтьев. Идеологи почвенничества как сторонники органической теории создали достаточно цельную систему воззрений, включающую философию и науку (Страхов - Данилевский), историю, социологию и политику (Данилевский - Леонтьев), эстетику и литературную критику (Григорьев), антропологию, этику, теософию (Достоевский). Все они были активными публицистами, а Григорьев и Достоевский представляли своеобразное, именно почвенническое направление художественного творчества. Возникла школа, занявшая важное место в идеологических структурах 60-80-х годов и оказавшая глубокое и длительное влияние на последующую русскую мысль, - влияние, ощущаемое до сих пор.

Почвенники - преемники идей родоначальников славянофильства - придали более четкую политическую определенность программе Хомякова и Киреевского. Из оппозиционной она превращается в лояльную по отношению к курсу царского правительства и церкви. Снимается аграрно-крестьянский вопрос, признанный решенным Манифестом 19 февраля 1861 г.; выражается поддержка другим реформам Александра II, в том числе в области администрации, суда, просвещения, военного дела и армии. Сравнительно со славянофилами-классиками почвенники, в особенности Данилевский и Леонтьев, обращаются по преимуществу к вопросам внешней политики, к определению места России и славянства в региональных системах Запада и Востока. Отношения России со странами Запада и ее роль в делах пробуждающегося Востока становятся центральными вопросами геополитических позиций почвенников. В связи с этим особое значение приобретает также и национальный вопрос. В отличие от Достоевского, Данилевский исключает из своей концепции славянофильскую идею русского, славянского мессианства. Ее нет в книге «Россия и Европа», или, лучше сказать, она заменена задачей установления общих интересов славян, их консолидации и создания Всеславянского союза, в идеале - Всеславянской федерации. На эту особенность главного вывода Данилевского указывал еще Н. Н. Страхов: «Славяне не предназначены обновить весь мир, найти для всего человечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-исторический тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов. Вот решение, разом устраняющее многие затруднения, полагающее предел иным несбыточным мечтаниям и сводящее нас на твердую почву действительности. Сверх того очевидно, что это решение - чисто славянское, представляющее тот характер терпимости, которого вообще мы не находим во взглядах Европы, насильственной и властолюбивой не только на практике, но и в своих умственных построениях. Да и вся теория Н. Я. Данилевского может быть рассматриваема как некоторая попытка объяснить положение Славянского мира в истории, - эту загадку, аномалию, эпицикл для всякого европейского историка» (см. с. XXVIII наст. изд.).

Мессианизм, как понятно, может привести к идее исключительности, превосходства нации или (как у Леонтьева) изоляционизму. Данилевский был свободен от этих крайностей.

Страхов, отметивший это существеннейшее отличие Данилевского от Хомякова, Достоевского, Леонтьева, тем не менее книгу «Россия и Европа» назвал «катехизисом славянофильства». Формула славянофильства, проведенная в книге Данилевского, по его мнению, хотя и не является последней по времени, но представляется наиболее полной, законченной, адекватной. Эту мысль Страхова можно подтвердить и обосновать указанием также на то, что, во-первых, славянофильское учение, как оно изложено Хомяковым и Киреевским, построено на сопоставлении истории и народных стихий Запада и России (славянства), оно включает, конечно, установление принципиальной несхожести и общественно-политических организаций, но все же в итоге сфокусировано на различии и несовместимости культур (вера как ядро сознания народа и производные от нее философия, искусство, наука, религия). Учение ранних славянофилов, таким образом, по преимуществу культурологическое. Данилевский расширяет его за рамки «философии культуры» (или «социологии культуры»), превращая в социологическое и геополитологическое с глубокими этнически-демографическими началами. Во-вторых, Данилевский славянофильскую систему воззрений в целом представил на более высоком и более проработанном теоретическом уровне. В-третьих, фундаментировал ее обобщением более свежих событий в Европе и России, выявив новые аспекты политических отношений и тем самым продвинув ее на целую эпоху. Славянофильство он представил благодаря этому живым, развивающимся и обращенным в будущее, а не как уходящее, вырождающееся и умирающее. В-четвертых, славянофильство Данилевского освободилось от историософской метафизики и религиозной, иногда мистической оболочки, оно полностью превратилось в разновидность светской идеологии.

Отсюда можно утверждать, что Данилевский сильнее высветил в славянофильстве его общезначимый и непреходящий смысл, который состоит в том, что это, теперь уже давнее, учение всегда будет служить идеологической основой воззрений, утверждающих самобытность и защищающих национальные формы быта и сознания славян и русских особенно в ситуациях, угрожающих народу прямым захватом и подчинением, оттеснением или поглощением, или денационализацией посредством разрушения среды существования и размывания национального самосознания. Если же - так эту мысль выразил Данилевский - нация по каким-либо причинам утрачивает самостоятельное развитие своих начал, то ей придется вообще отказаться от всякого исторического значения и опуститься на ступень этнографического материала для чужих целей. В этой связи всегда будут справедливы слова Н. А. Бердяева, который писал в книге «А. С. Хомяков», что славянофильство как партия, как определенный строй мысли, возникшее в конкретно-исторических условиях России 30-40-х годов XIX в., ушло в историю, но славянофильство как понимание свой национальности будет устойчиво сохраняться, в экстремальных обстоятельствах усиливаться и воспроизводиться в новых формах. Правда, это сравнение Бердяева не было новым. Нечто подобное писал задолго до него А. И. Герцен.

Органическая теория в учениях почвенников также подвергается существенному переосмыслению. Григорьев и Данилевский, к ним присоединился затем и Достоевский, не признавали существования универсальных законов и, следовательно, возможности построения общей теории. Протестуя против доктринерства, «деспотизма теории», они понимали под ней «синтез умозрений», результат логизированного мышления, налагаемого на бесконечную и неисчерпаемо многообразную жизнь, которую наука охватить не в состоянии (А. А. Григорьев). Поэтому в общей формуле «органицизма» - «общество дискретно, организм конкретен» - делается акцент на вторую часть. Организм, индивидуальное бытие, определяется в системе макромира как самоцельный, существующий, функционирующий и развивающийся по своим особым законам, несовпадающим с законами других организмов, хотя и имеющим общие типологические признаки.

Достоевский шел еще дальше. Он признал разнопорядковыми, антагонистичными законы целостного природного организма и индивидуального бытия. Отсюда, из несовпадения начал физического мира и человека (поскольку человек, выделившись из общей организации благодаря своей духовности, дуалистичен) выводится утверждение, что он чужой в этом мире, и поэтому страдание объявляется формой бытия индивидуального. Антагонизм личности и общества, развивающихся по органическому типу, Достоевский считал в принципе неразрешимым.

При сопоставлении Данилевского с западниками и славянофилами, как ранними, так и современными ему, с очевидностью выявляется, что он принципы историософии Шеллинга и Гегеля считает уже преодоленными и непосредственно опирается на «органицизм», правда, зная о его родстве с шеллингианством. Он, как и Страхов, усиливает естественнонаучное обоснование органической теории. В его методологии уже заметны некоторые черты позитивизма, свойственные многим русским естествоиспытателям второй половины XIX в. Позитивистский номинализм прямо проявляется в том, что Данилевский, впрочем, как и Григорьев, выделяет законы частные или видовые отдельных типов-организмов, выражая сомнение в существовании законов родовых и тем более общих. Поэтому всеобщему закону развития, положенному Дарвином в основу механизма естественного отбора и видообразования, Данилевский противопоставляет «морфологический принцип», согласно которому виды (типы) органического мира не развиваются посредством превращений и восхождения по ступеням единого процесса совершенствования. Оки изменяются только в плоскости своего индивидуального существования по собственным имманентным законам, реализующим идеальные жизненные начала. Так, Данилевский по аналогии с биологической морфологией пришел к понятию «культурно-исторический тип», которое, с другой стороны, является результатом переосмысления идей западника Грановского под углом зрения славянофильской концепции. Идея Грановского о суверенном народе-организме, являющемся носителем исторической жизни, преобразуется в теорию культурно-исторических типов, или, иначе, национально-расовых структур, существующих рядом или последовательно друг за другом, но развивающихся самобытно, имманентно, независимо от других. Это - теория «эпох - организмов во времени» и «народов - организмов в пространстве». Естественно, что «единый исторический план» развитая общества, т. е. общие исторические законы с этой схемой несовместимы.

Обоснование Данилевским своей позиция отличается разнообразием и обстоятельностью доказательств, оснащено огромным фактическим материалом и не может быть отброшено с порога серьезным социологом как надуманное, хотя есть в его труде некоторые натяжки, очевидна и субъективность. Главный его аргумент, на основании которого он исключает общий исторический закон и возможность создания единой исторической теории, противопоставляя свой взгляд гегелевскому панлогизму, состоит в разновременности прохождения народами однотипных ступеней развития. И на этом основании он делает вывод, что реальным объектом истории следует считать не человечество (что есть абстрактное понятие), а культурно-истерические типы, реальным аналогом которых являются народности (племена и племенные союзы) в прошлом, а в настоящем - нации. Вместе с этим Данилевский делает открытие и подводит социологическую науку к решению, явившемуся великим вкладом в осмысление социальных процессов. Завершилось формирование большинства ведущих наций, и этот факт первым установил и обобщил русский социолог. Еще неточно, но правильно по существу Данилевский обозначил нацию термином «культурно-исторический тип», имея в виду такую социальную общность, которая, обладая известной локальностью, единообразием условий существования, особенными связями и внутренними структурами, сложилась в организацию, отличную от других по индивидуальным видовым признакам, но обладающую совпадающими родовыми характеристиками.

Теория культурно-исторических типов Данилевского - цельное, системное учение о нациях, их сущности, происхождении, признаках и законах. К сожалению, этого не оценил никто из авторов, писавших о Данилевском, потому что старые русские историки и социологи в большинстве, как было показано, не принимали славянофильской концепции Данилевского и потому за конкретной проблемой «Россия и Европа» не увидели ее теоретического ядра - теории нации; а мышление советских теоретиков было замкнуто в установках работы «Марксизм и национальный вопрос», которая считалась бесспорным первоисточником. Однако законы культурно-исторических типов близки по смыслу с признаками нации, названными И. В. Сталиным через сорок лет после выхода в свет книги «Россия и Европа». Здесь тем самым выявляется одно из многочисленных подтверждений существования преемственной связи русского марксизма и отечественной философско-социологической мысли XIX века. К слову можно обратить внимание на факт очевидный, но долго оспариваемый, что русский марксизм имел национальные идейные корни, формировался как трансформация западного учения на русской почве. Поэтому его нельзя считать только чужеродным влиянием, не соответствующим реалиям России, что признавал и такой авторитетный философ как А. А. Бердяев.

Законы культурно-исторических типов, открытые Данилевским, начинают длительный поиск определения признаков нации, продолжающийся и в настоящее время. Все предлагаемые варианты, в том числе и самые последние, восходят или просто с некоторыми несущественными поправками повторяют уже известное, изложенное в книге «Россия и Европа». Совпадает в большинстве вариантов теории нации признание духовности ее главным определяющим признаком.

В самом деле. Закон первый - «сродство языков» (общность языка) повторяется в одном из главных признаков нации; закон второй - «политическая независимость», близко к территориальному признаку нации, ибо подразумевает ее политическую целостность и юрисдикцию в определенном пространстве обитания и, естественно, общность экономической жизни; закон третий - «непередаваемость цивилизации», выводится из таких понятий, как «дух», «природа» народов, которые являются уникальными и непередаваемыми другим культурно-историческим типам, ибо каждый народ творит свою культуру для себя. Имманентная индивидуальность социальной общности в этом смысле есть психический облик нации. Как видно, первые три «закона» Данилевского содержат все четыре «признака» нации, а другие два опущены, однако отсюда не следует делать вывод, что они лишены объективности или искусственны. Их нужно перевести в эквивалент современных понятий и соотнести с некоторыми вновь предложенными историко-социологическими концепциями. Так, например, четвертый закон «полноты, разнообразия и богатства» этнографического содержания культурно-исторического типа естественным образом выражается в интеграционных стремлениях народов, когда они соединяют свои усилия с другими народами, вступая в федерацию, конфедерацию, другие союзы в целях совместного согласованного создания цивилизации. А закон пятый - «краткости периодов цивилизации» - вполне может быть рассмотрен в ракурсе распространенной ныне концепции тысячелетнего цикла развития нации от рождения до ухода с исторической сцены. Есть в нем и некоторые черты, выводящие к идее «пассионарности» исторического процесса, которая родственна с мыслями Грановского о высшем моменте «исторического времени» народа, а также с входящим в закон Данилевского принципом накопления исторических сил народа до степени их полного развития и длительного сохранения на нисходящей фазе.

И в заключение. Читатель книги «Россия и Европа» должен знать, что в литературе, ей посвященной, не только осталось незамеченным и неоцененным главное достижение Данилевского - учение о нации, - но и, более того, один из его современников, а именно философ В. Соловьев в статьях, составивших большую работу «Национальный вопрос в России», наряду с интересными и справедливыми критическими суждениями по теории культурно-исторических типов, даже доказывал, что основные свои идеи и термин «культурный тип» Данилевский заимствовал в сочинении немецкого историка Генриха Рюккерта «Lehrbuch der Weltgeschichte in organische Darstellung» («Учебник Всемирной истории в органическом представлении»). Заимствование исключать не следует, но, как известно, чистых заимствований не существует. Любая идея, воспринятая в другое время и в другом месте, по словам Г. В. Плеханова, как бы переодевается в новую национальную одежду. Все заимствования - обычная форма научного общения и взаимодействия ученых и национальных культур.

Но по данному конкретному поводу можно согласиться с суждениями Н. Н. Страхова и его самым решительным заявлением: «В книге Данилевского все новое от начала до конца...». Правда, к этому необходимо добавить, что: 1. Концепция Данилевского лежит на линии развития органической теории в России и является ее логическим производным в славянофильском варианте, хотя вобрала в себя и некоторые элементы, возникшие в западнической интерпретации. 2. Все содержание книги (концепции, фактура, выводы) построено на русском материале в русском видении; такая книга могла появиться только в России. 3. Данилевский был историком и социологом, но главным образом он - биолог, поэтому органическая теория в его понимании отличается особым своеобразием; он увязывает ее с естественно-научной методологией, которая у Рюккерта отсутствует.

Оригинальность теории культурно-исторических типов не вызывает никаких сомнений у крупнейших русских историков К. Н. Бестужева-Рюмина и Н. И. Карсева (см. его работу «Теория культурно-исторических типов». Собр. соч. Т. П. СПб., 1912), а также у широко известного социолога П. А. Сорокина, который анализировал «Россию и Европу» в связи с выходом ее французского издания (см.: Sorocin P. Russian Influence on U. S. New York, 1944) («Русское влияние на Америку»).

Предложенный в настоящей статье анализ методологии Данилевского неполон сам по себе и тем более не раскрывает всего проблемного богатства книги. Нет сомнения, что ее прочтение расширит понятия историков и социологов за счет ее оригинальной концепции, многих научно-методологических идей и редкой по объему информации. Но книга, вероятно, будет весьма поучительной и для политиков, ибо описывает и обобщает опыт двух-трех столетий нашей истории. А в истории, как во всяком процессе, вместе с изменчивостью наличествует нечто устойчивое, т. е. сохраняются в относительном постоянстве разного рода объективные компоненты (народы и государства и их территории) и их отношения. Это значит, что исторические ситуации могут повторяться и, как известно, повторяются. Так, уже в четвертый раз объединяется Германия; снова, как пять веков назад, разобщен и втянут в противоречия Славянский мир; Россия в очередной раз пытается войти в европейский дом. Но можно сказать, что стремление к политическому равновесию остается «вечным» в европейской истории. Разрушение сложившейся веками геополитической системы несет опастность возвращения Европы и России к новому фазису Восточного вопроса. Эти проблемы занимают большое место в книге Николая Яковлевича Данилевского.

А. Галактионов

Примечания

Значительно раньше авторы включили в рукопись книги «История русской философии» (М., Соцэкгиз, 1961) главу «Славянофильство» с параграфами «А. С. Хомяков», «И. В. Киреевский», «Ю. Ф. Самарин». Параграф «Неославянофильство - почвенничество», содержавший краткие характеристики Данилевского, Страхова и Леонтьева, был снят редакцией издательства. В 1866 г. эти же авторы опубликовали в журнале «Вопросы философии» статью «Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли» (No 6, 1966). Статья проходила с большим трудом, ее выход главным образом обеспечила настойчивость члена редколлегии академика Б.М.Кедрова. Принимая компромиссные условия публикации, авторы исключили абзацы о Данилевском и Леонтьеве.

Дорогие друзья! Наш сайт работает на чистом энтузиазме. Мы не требуем регистрации, денег за скачивание книг. Так было и так будет всегда. Но для размещения сайта в интернете требуются средства - хостинг, доменное имя и т.д. Пожалуйста, не оставайтесь равнодушными - помогите нам поддерживать существование сайта. Любая помощь будет очень ценна. Спасибо!

БОЛЬШАЯ ЛЕНИНГРАДСКАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Социологические воззрения Н.Я. Данилевского

Социологические воззрения Н.Я. Данилевского

Государственный Университет Управления

Выполнила Слепова И.П.

студентка 3 курса вечернего отделения

Института государственного и

муниципального управления

Москва 1999 год

Социологические воззрения Н. Я. Данилевского

В социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели

общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линейного прогресса.

Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках

появилась самая ранняя в истории социологии антиэволюционистская модель в

форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу

предвосхитившая многие формы социологического и культурологического анализа

XX века. Хотя концепция Данилевского носила не столько социологический,

сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы

предполагали и частично имели правомерную социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование

(Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургского

университета).

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его

научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный социально-

«Заря». В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд «Дарвинизм» -

беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина. Книга осталась

незаконченной.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острейшую полемику.

«Передовая» критика того времени, отстаивавшая курс на разъединение

общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примириться с

диссонирующей идеей национального единства и русской самобытности. С другой

стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского

мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в

глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за «литературный

курьез». Скажем В. С. Соловьев, подвергший идеи Данилевского острой

критике, охарактеризовал его труд как «особую теорию панславизма, которая

образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим

безыдейным национализмом». Значительно мягче была характеристика В. В.

Розанова, но и он считал, что Н. Я. Данилевский ничего нового не дал, а

«только систематизировал идеи славянофилов».

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых,

идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа

ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию всеславянского союза; во-

вторых, социологическое «ядро» книги - теория культурно-исторических типов;

в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и

направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основном

увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и

неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Данилевского в эпоху

господства эволюционизма и прогрессизма не принимались всерьез. Этот научно-

теоретический план исследования Данилевского (принципиально новая концепция

всеобщей истории), легко отделяемый от публицистического контекста, и

заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органицизма.

Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволюционный принцип

объяснения истории, он ставил цель найти «естественную» социальную систему.

В этом плане ученый обратился к методологии социального познания,

особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в

принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для

доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал классификацию

наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие «общие мировые

сущности», как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика

и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и

духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не

теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общественные

явления, писал он, «не подлежат никаким особого рода силам», «не

управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных законов».

Действие же этих законов опосредовано «морфологическим началом»,

специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения

Данилевского, возможно только «сравнительное обществословие».

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно «национальном

характере» обществознания. Предваряя некоторые идеи социологии знания,

ученый анализировал влияние национального фактора на науку. Оно

обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие,

наличием «субъективных примесей» к объективной истине. Но если для

естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты

их объектов носит в основном внешний характер и может быть устранено, то в

общественных науках национальным является сам их объект и соответственно

они национальны по содержанию. Следовательно, мировая общественная наука

выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостности, а

есть сумма национальных организмов, которые развиваются на основе

морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного существования, по

собственным имманентным законам. Каждый общественный организм

рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в изменяющейся

среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип

номинализма и принятие аналогии как ведущего метода социального познания.

Иными словами, у ученого речь шла о методе формализованного познания,

отвлекающегося от «вещественного» субстрата сходных структур, связей,

повторений. В его лице мы видим одного из предшественников структурно-

функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением

сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его

вытягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под

собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Человечество, по

его мнению, не представляет какой-то единой живой целостности, а скорее

походит на стихию, которая в различных точках складывается в формы, в той

или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие

четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский

назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее

историческое движение, Ученый постулировал отличие «самостоятельных,

своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного,

политического, научного, художественного, одним словом, исторического

развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип выступает

как интеграция существенных признаков определенного социального организма.

Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е.

психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интерпретацию

понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народности, национальности

суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея

достигает, в пространстве и во времени, возможного разнообразия, возможной

многосторонности осуществления...» . И хотя подход к нации

носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в

контексте становления этносоциологии. Согласно Данилевскому, нация (племя)

характеризуется особенностями склада ума, чувств и воли, составляющими

оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа

общечеловеческого развития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и

эпосе, в основных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе,

так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исторических

типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно

классификации Данилевского, существовало 10 основных типов: египетский,

китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий,

римский, аравийский, германо-романский (европейский), а также американский

и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В

функциональном плане данные культурные типы выполняли положительную роль в

истории.) Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий»,

которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в

«прежнее ничтожество» (гунны, монголы), а также народы, которые не

сложились в культурно-исторические типы и представляют только

«этнографический материал» для других типов. С точки зрения соотношения

традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и

«преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским культурно-

исторических типов в структурно-содержательном плане, чем достигается

определенное единство статического и динамического аспектов типа.

Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная

деятельность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная

деятельность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей

нравственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком

смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, искусства и

промышленности), 3) политическая деятельность (отношения людей между собой

как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая

деятельность (отношения люден применительно к условиям пользования

предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные

культурно-исторические типы, т. е. развивающие какой-либо один из разрядов

культуры, двухосновные и т. д. Славянский же тип в перспективе впервые в

истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость

ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Данилевский

не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эволюцию культурно-

исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая,

что они являются выводами из группировки явлений. Правда, в

действительности у Данилевского все наоборот - группировка явлений

основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы,

1. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-

исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойственной

самобытному культурно-историческому типу, необходима политическая

независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо

внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее

самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одного

культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип

вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему

предшествовавших или современных цивилизаций» . Данный закон

Данилевский разъяснял весьма подобно, ибо здесь суть его взглядов. На

множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть

искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В

последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение

его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для

иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемственность, что

ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что преемственные

культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед

уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но существуют способы

их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Причем,

если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном

достижения науки и техники, промышленности, т. е. национально наименее

окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны

культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа

распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредством

колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных

регионах при превращении аборигенов любыми способами в этнографический

материал,

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.. Чтобы

подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский

ссылается на садоводческую практику. Прививка не приносит никакой пользы

дичку и не меняет его природы: черенок остается черенком, дичок - дичком.

По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце

концов от него остается один ствол, который является только средством для

привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются

чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой,

испытывая глубокие потрясения, и может либо погибнуть, либо сбросить чуждую

культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на

растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ

преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохраняется

самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодотворное

взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опытом и используют

наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к

сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития

культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоятельности

входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда

Данилевский делает вывод о необходимости политической интеграции близких по

языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что

иллюстрируется на примере славянства.. Формы интеграции могут быть различны

Федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали

возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из

близких народов. При этом интеграция должна существовать только между

членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то

приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации; «Ход развития культурно-

исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным

растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но

период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз

навсегда их жизненную силу>> . Или иначе: «... период

цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и

вторично не возвращается» .

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-

исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда

формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа,

складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его

развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в

основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит

государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоношения,

когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах

культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура

быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия

самодовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины

считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение

неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения

развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные культурно-

исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс

человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во

многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще

отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает

последнюю, то в противоречии со своими исходными положениями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу.

Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-

исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы

оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к

истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению

самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных

режимов). Именно это раньше других осмыслил Данилевский и попытался

сформулировать, хотя и в недостаточно адекватной форме, теоретический образ

отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления

единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы

все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще

исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...»!

Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем,

что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими . Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу

человечества, и в этом единстве многообразия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и

национального. Он действительно отрицал подход, когда национальное как

случайное, частичное противопоставляется общечеловеческому как

существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению,

никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача

человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и

разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления,

которые лежат виртуально в идее человечества» .

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет:

это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального,

включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловеческого -

значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от

общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и состоит в

совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает

свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не

берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всечеловеческой

цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал,

бесконечно достигаемый последовательным или совместным развитием всех

культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия

мучительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стремился

теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во

всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко

завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе

вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедителен. Он был

убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада

должно избавиться от болезни подражательности и объединиться на основе

начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба

славянства будет печальной, а потому для всякого славянина... после Бога и

Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеен), выше науки,

выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из

них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и

политически самобытного, независимого славянства» . Именно

здесь главное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской

идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог

согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благородных,

целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопустимы какая-либо

единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного

типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как показал последующий

исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из

первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нелинейный

многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации.

Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный

натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат

концепции. Впрочем, во многом это отражение непроясненности тенденций

развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они

выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский

выступил предтечей (к сожалению, своевременно не оцененным) многих идей

последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее:

глубокую критику плоского эволюционизма; элементы оригинальной теории

культуры, социологии знания и этносоциологии; попытки структурно-

функционального анализа социальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я.

Данилевского - всечеловеческое как форма сохранения всего национально-

культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям

человечества конца XX столетия.

В социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линей­ного прогресса. Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках появилась самая ранняя в истории социологии анти­эволюционистская модель в форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социо­логического и культурологического анализа XX века. Хотя концепция Да­нилевского носила не столько социологический, сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагали и час­тично имели правомерную социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургско­го университета).

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный со­циально-философский труд «Россия и Европа», опубликованный в 1869 году в журнале «Заря». В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд «Дарвинизм» - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острейшую полеми­ку. «Передовая» критика того времени, отстаивавшая курс на разъедине­ние общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примирить­ся с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытно­сти. С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за «литературный курьез». Скажем, В. С. Соловьев, подвергший идеи Да­нилевского острой критике, охарактеризовал его труд как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом». Значительно мягче была характеристика В. В. Розанова, но и он считал, что Н. Я. Данилевский ничего нового не дал, а «только систематизировал идеи славя­нофилов».

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию все­славянского союза; во-вторых, социологическое «ядро» книги - теория культурно-исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основ­ном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Да­нилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не при­нимались всерьез. Этот научно-теоретический план исследования Да­нилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории), легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органицизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволю­ционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти «естест­венную» социальную систему. В этом плане ученый обратился к методо­логии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал класси­фикацию наук Теоретические науки, имеющие своим предметом такие «общие мировые сущности», как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общест­венные явления, писал он, «не подлежат никаким особого рода силам», «не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных за­конов». Действие же этих законов опосредовано «морфологическим нача­лом», специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только «сравнительное обществословие».

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно «нацио­нальном характере» обществознания. Предваряя некоторые идеи социоло­гии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на нау­ку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием «субъективных примесей» к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может

быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следователь­но, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостно­сти, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на ос­нове морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного сущест­вования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в из­меняющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода соци­ального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формали­зованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сход­ных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из пред­шественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вы­тягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Чело­вечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целост­ности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складыва­ется в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение. Ученый постулировал отличие «самостоятельных, своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип высту­пает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интер­претацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народ­ности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, воз­можного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...» . И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносоциологии. Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется осо­бенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого раз-

вития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основ­ных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исто­рических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основ­ных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иран­ский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (ев­ропейский), а также американский и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные куль­турные типы выполняли положительную роль в истории. Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее ничто­жество» (гунны, монголы), а также народы, которые не сложились в куль­турно-исторические типы и представляют только «этнографический мате­риал» для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и «преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским куль­турно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем дос­тигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная деятель­ность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нрав­ственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, ис­кусства и промышленности); 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей применительно к услови­ям пользования предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т. е. развиваю­щие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т. д. Славян­ский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Дани­левский не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эво­люцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явле­ний. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - груп­пировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализи­руем их.

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

И. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойст­венной самобытному культурно-историческому типу, необходима полити­ческая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одно­го культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влия­нии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» . Данный закон Данилевский разъяснял весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъ­екта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемствен­ность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что пре­емственные культурно-исторические типы имеют естественное преимуще­ство перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но су­ществуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной меха­низм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленно­сти, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредст­вом колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этно­графический материал;

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не прино­сит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается че­ренком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и мо­жет либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохра­няется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодо­творное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опы­том и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты разви­тия культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоя­тельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической инте­грации близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства. Формы ин­теграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интегра­ция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации. «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно про­должителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (14. С. 92]. Или иначе: «... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, исто­щает силы его и вторично не возвращается» .

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа. 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоно­шения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накоплен­ного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия са­модовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные куль­турно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положе­ниями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов). Именно это раньше дру­гих осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недос­таточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами, согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляю­щее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» . Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими . Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообра­зия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечелове­ческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда нацио­нальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческо­му как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в раз­ные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особен­ностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» .

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловече­ского - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и со­стоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой все­человеческой цивилизации реально не существует, поскольку она пред­ставляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или со­вместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия му­чительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стре­мился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедите­лен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объ­единиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому <^для вся­кого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеей), выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» . Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нели­нейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение не проясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевре­менно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее, глубокую критику плоского эво­люционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии зна­ния и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа со­циальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всече­ловеческое как форма сохранения всего национально-культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

Этико-субъективная школа

Ее возникновение приходится на 60-е годы XIX века и связано с так называемым «пропагандистским» направлением в народничестве, которое соперничало и взаимодействовало на протяжении всей своей истории с «бунтарским» (бакунизм) и «заговорщицкими» (П. Н. Ткачев и его спод­вижники) течениями в русской революционной и научной мысли, вело ак­тивную полемику с марксизмом.

Истоки основного круга идей этико-социологической школы следует искать в работах по социальной философии А. И. Герцена и особенно Н. Г. Чернышевского. В границах этой школы их идеи развивали, с ними полемизировали, они получали различную авторскую интерпретацию, но игнорировать их влияние неправомерно. Другим мощным источником идей для этико-субъективной школы явилась современная ей западная со­циология - взгляды Э. Дюркгейма, Г. Тарда, О. Конта, Г. Спенсера и не­которых других ученых. Правда, и эти идеи не столько использовались, сколько интерпретировались и оспаривались. В полемике с ними россий­ские мыслители предложили целый ряд оригинальных разработок. Данная школа может быть оценена как достаточно самостоятельная и новационная, ничем по уровню и способу решения проблем не уступающая запад­ным школам социологии, а в постановке целого ряда вопросов и предло­женных подходах к их решению она некоторое время являлась несомнен­ным лидером. Одними из первых в европейской общественной мысли рус­ские социологи этико-субъективного направления начали не только кри­тическое осмысление круга идей марксизма, но и их активное использова­ние для решения своих проблем Влияние марксизма особенно заметно на поздних этапах развития школы, когда в острой дискуссии с окрепшим русским марксизмом и особенно с его ленинским крылом она вынуждена была признать по ряду позиций правоту своих оппонентов и скорректиро­вать некоторые свои положения. Обратного, как известно, не произошло.

Вообще в русской социологии конца XIX - начала XX века трудно найти школу или автора, которые так или иначе не затрагивали бы идей, разрабатываемых этико-субъективной школой, которую иногда прямо на­зывали «русской социологической школой».

Основателями ее выступали П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский, лич­ности многосторонне одаренные и проявившие себя в различных сферах деятельности. Первый - один из основоположников народнической док­трины 60-х годов, лидер «пропагандистов», философ, социолог, публицист, в прошлом профессор математики, ветеран русской революции. Второй - один из основоположников общественно-политической и науч­ной публицистики, философ, социолог, историк науки, биолог по основно­му образованию. Оба - духовные лидеры революционной молодежи 70-х годов, а их произведения - «Исторические письма)) (186&-1869) П. Л. Лав­рова и «Что такое прогресс?» (1869) Н. К. Михайловского, - социологические по своей сути, сыграли роль манифестов, побудителей к активному дейст­вию для многих сотен людей, «пошедших в народ» под их влиянием. Сре­ди работ по социологии следует назвать следующие: «Формула прогресса г. Михайловского» (1870), «По поводу критики на «Исторические письма» (1871), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884-1885), «Задачи понимания истории» (1898), «Важные моменты в истории мыс­ли» (изданы в 1903) П. Л. Лаврова, «Теория Дарвина и общественная нау­ка» (1870-1871, 1873), «Аналогический метод в общественной науке» (1869), «Что такое счастье?» (1872), «Борьба за индивидуальность» (1875-1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные письма. К вопросу о героях и толпе» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще о героях» (1891), «Еще о толпе» (1893) и некоторые другие работы и статьи Н. К. Михайловского. Необходимо, правда, заме­тить, что значительная часть наследия Н. К. Михайловского - это развер­нутые рецензии и отзывы на новинки социологической литературы, пуб­лицистические статьи и т. д., с одной стороны, а с другой - многие его оригинальные социологические выводы разбросаны в статьях, не имею­щих прямого отношения к социологии, что затрудняет целостный анализ его взглядов. Выделение собственно социологических работ у П. Л. Лав­рова также достаточно условно - целостность его подхода во многом опи­рается на его более ранние философские работы, обосновывающие антро­пологический принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Кроме того, следует учитывать эволюцию П. Л. Лаврова в сторону марксизма и экономизма, а Н. К. Михайловского - в сторону социальной пси­хологии, одним из первых провозвестников которой в России он и является.

Однако в целом общий круг идей этико-субъективной школы оставался достаточно постоянным. Новые авторы по-своему лишь развивали и ин­терпретировали их, что-то добавляли, с чем-то не соглашались, но в целом оставались в орбите влияния П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского. Среди этих авторов прежде всего следует назвать С.Н. Южакова (1849-1910), подвергшего критике сам субъективный метод как бы изнутри школы и эволюционировавшего к анализу общественных форм и культуры. Его ос­новная работа - «Социологические этюды» (1895). Это также В.П. Воронцов (1847-1918) и И.И. Коблиц (1848-1893), развивавшие психологи­ческое течение в этико-субъективной социологии. Наконец, следует назвать В. М. Чернова (1876-1952) - лидера партии эсеров, стремившегося синтезировать идеи школы с рядом положений П. Н. Ткачева и его на­правления. С его «Философскими и социологическими этюдами» (1907) и последующими работами связывают начало эволюции идеологии народ­ничества в новую фазу развития, которую можно обозначить как неона­родничество. Несмотря на такое многообразие имен и акцентов, широту охвата социологической проблематики в рамках школы, - подчеркнем это еще раз, - сохранялся общий контекст (рамка) их обсуждения и ряд сквоз­ных тем. Общей основой решения социологических проблем явился обще­народнический тезис о возможности особого пути развития (для России в особенности), минуя некоторые его стадии, прежде всего капитализм, опираясь на такой институт традиционного общества, как община, и ак­тивно революционную (миссионерскую по сути) деятельность интеллиген­ции и ее лидеров. Круг идей, вписывающихся, в принципе, в утопический социализм, позволил сформулировать одну из главных тем чуть ли не всей российской социологии - анализ структур традиционного общества и воз­можности перехода от них к другим стадиям цивилизационного развития. Известно, какое влияние оказало на К. Маркса и Ф. Энгельса в обращении к аналогичной проблематике их знакомство с работами русских народни­ков. Здесь же можно видеть и истоки экспериментов большевизма по по­строению социализма в одной отдельно взятой стране со слабым уровнем развития капитализма.

Социология общины и других общественных форм традиционных об­ществ - это отдельный и сложный содержательный разговор. Нас же эти вопросы интересуют как контекст (рамка), в котором П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский дали оригинальные решения ряда классических социологических тем. Необходимо отметить обоснование ими субъектив­ного метода в социологии и определение на этой основе предмета послед­ней, с чем прежде всего связана и специфика школы, и само ее название, и ее известность за пределами России, и ее влияние на развитие науки. Это была одна из самых сильных, наряду с неокантианством и марксизмом, попыток выявления специфики социального познания в целом и социоло­гического в частности. При ретроспективном анализе, исходящем из сего­дняшних представлений, можно найти предвосхищение как социологии знания, так и социологии науки. Второй круг проблем, с постановкой и решением которых связан эвристический потенциал этико-социологической школы, составляет ее социология личности. Наконец, в-третьих, это разработка П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским и С. Н. Южаковым оригинальных теорий прогресса - темы на самом деле центральной для социологии XIX века и получившей совершенно новое звучание в веке XX.

В определении предмета социологии и поисках ее места в системе наук представители этико-субъективной школы исходили из тезиса О. Конта о необходимости создания позитивной, опытной науки об обществе. Одно­временно эти мыслители сосредоточили свое внимание на критике объек­тивного метода в социологии и обосновании метода субъективного. Наи­более развернутую аргументацию предложил П. Л. Лавров.

Все научные дисциплины, согласно ему, делятся на две группы. Пер­вую составляет естествознание, вторую - история, сосредоточивающая свое внимание на неповторяющихся событиях, происходящих в обществе изменениях. Естествознание представлено науками феноменологически­ми, изучающими законы повторяющихся явлений (геометрия, механика, физика, химия, биология, психология, этика и социология), и науками морфологическими, исследующими распределение форм и предметов в группах (астрология, геология и т. д.).

Центральной проблемой классификации является соотношение истории и социологии. Ведь социология, опираясь на естествознание, отыскивает свои законы в истории. Только осмыслив историю, можно познать обще­ство. Справедливо и обратное утверждение: познавая общество, мы ос­мысливаем историю. Тем самым обозначается двойственная, противоре­чивая природа социологического познания. С одной стороны, социология имеет дело с повторяющимися явлениями и призвана раскрыть объектив­ные закономерности, подобно естественным наукам в целом. С другой стороны, сам ее предмет человек - выделяет ее из собственно естествозна­ния и сближает с историей в группу наук о человеке, но история изучает единичные и неповторимые факты.

В естествознании вполне приемлем и самодостаточен критерий объек­тивности истины, история же не может ничего сказать о любом историче­ском событии, не соотнеся его с понятиями справедливости и нравствен­ного идеала, так как сам исторический процесс пронизан духом борющих­ся партий и групп.

Относясь формально к наукам, ориентирующимся на исследование общего, повторяющегося в обществе, социология не может познавать только объективно, опираясь, во-первых, на единичные и неповторяющие­ся факты истории, а во-вторых, изучая страждущего и наслаждающегося человека. В социальном познании, где субъект и объект взаимосвязаны, неразделимы друг с другом, где человек познает самого себя, нет знания безотносительно к личности. Поэтому, считает П. Л. Лавров, выход из данного тупика может быть только один - конституирование единой науки о человеке, в которую бы вошли социология и история с общим им субъ­ективным методом познания. Истина здесь должна оцениваться исходя из критериев необходимости, возможности и желательности, т. е. должна быть поставлена в неразрывную связь с понятиями справедливости и нравственного идеала.

Социология (как и история) неотделима от этики, следовательно, метод наук о человеке может быть определен как этико-субъективный (от назва­ния метода происходит и название школы).

К аналогичным выводам о природе социального познания пришел и Н. К. Михайловский. Сущее как необходимое в теории есть должное в практической жизни. Тезис Г. Спенсера об объективности методов по­знания социологии и необходимости изгнания телеологии из обществен­ных наук нереализуем. Социальное познание принципиально предвзято -находят только то, что* ищут. Предвзятость исследователя в отборе и анализе фактов задана как запасом его предшествующего житейского и научного опыта, так и высотой его нравственного уровня. Наслаждение и страда­ние - вот точки отсчета как для индивида действующего, так и для инди­вида познающего. Любое научное знание проистекает из опыта и подвер­гается давлению со стороны опыта предшествующего; следовательно, оно относительно и выражает определенное понимание должного. Столь же относительно любое представление о справедливости. Полное олицетво­рение безусловной справедливости, замечает Н. К. Михайловский, это па­лач, да и то он может из сострадания к казнимому ускорить процедуру, следовательно, олицетворять безусловную справедливость может даже не палач, а виселица.

Истина, по Н. К. Михайловскому, только отражение справедливости в области теории, справедливость есть только отражение истины в мире практическом. Есть двуединая Правда как предмет познания социологии: правда-истина и правда-справедливость. Это общечеловеческое, т. е. при­знанное большинством людей, понятие, а следовательно, оно и общенауч­ное. Правда-истина может быть познана в значительной своей части мето­дом объективным, организующим отбор и описание фактов, поиск при­чинных зависимостей. Правда-справедливость познается только субъек­тивно. Без применения субъективного метода мы не можем иметь знания о человеке, семье, государстве, социальных институтах, социальных груп­пах и сословиях, национальных общностях, т. е. о любых индивидуально­стях, как называет их Н. К. Михайловский.

Таким образом, объявляя общество и его подсистемы объектом прило­жения субъективного метода, Н. К. Михайловский допускает в качестве вспомогательного и объективный метод в социологии, единственное тре­бование - его подконтрольность субъективному методу.

Близки были позиции лидеров школы по вопросу о предмете социоло­гии. Н. К. Михайловский делает акценты на исследовании социологами процессов борьбы за индивидуальности, т. е. целостность человека прежде всего в его взаимодействии с социальными структурами. П. Л. Лавров же определял социологию как «науку о солидарности», т. е. о взаимодействии тех же человеческих индивидуальностей. Наиболее развернутое определе­ние он дал в работе «Важнейшие моменты в истории мысли»: «Социология есть учение о формах солидарности сознательных особей, об условиях скрепления или ослабления этой солидарности при различной степени развития этих особей и форм общежития» [}6. С. 250].

Эволюция взглядов на предмет социологии хорошо видна также в ра­ботах С. Н. Южакова (1849-1910), пытавшегося критиковать основы школы, оставаясь в целом на ее позициях. Он пытался усилить позиции объективного метола в этико-субъективной социологии, выступив с кри­тикой тезисов П. Л. Лаврова о неповторимости исторических явлений и о невозможности объективной оценки социальных явлений. В истории, ука­зывал он, если и не наблюдается повторение тех или иных событий, то уж наверняка обнаружимо повторение явлений данного рода. Объективная же оценка социальных явлений возможна в силу хотя бы единства законов логики познающего мышления. Он же оспаривал и тезис Н. К. Михайлов­ского о неизбежности предвзятости любого суждения. С другой стороны, С. Н. Южаков признавал субъективный метод, определяя его как оценку относительной важности общественных явлений исходя из взгляда иссле­дователя и построения на этой основе социологической теории. Он стре­мился переориентировать социологию на познание прежде всего не взаи­модействий и взаимоотношений индивидов, а на изучение законов «строе­ния общежитии, их отправлений, их возникновения, развития и распаде­ния». Основными задачами социологии признавались исследования зако­номерностей функционирования разных форм культуры и социальных общностей с выявлением механизмов воздействия на них среды и общест­ва в экономическом, политическом и нравственном аспектах. К призна­нию необходимости анализа экономических форм и усиления внимания к формам социальной самоорганизации людей пришел в конце концов и П. Л. Лавров. Однако вернемся к анализу структуры социологии, как понимал ее П. Л. Лавров в ранний период своего творчества.

Методология наук о человеке должна базироваться на «антрополо­гическом» принципе («антропоцентрическом» - у Н. К. Михайловского). Речь шла при этом, фактически, о создании философской антропологии как основы обществоведения. Социология, рассматривая общество прежде всего со стороны форм проявления солидарности, акцентируется на соци­альной статике. Социальной динамикой (как процессом смены неповто­ряющихся явлений) интересуется история. В историческом процессе про­исходит выработка идеалов лучшего и реализуется стремление к измене­нию сущего, согласно выбранному идеалу. Наука истории пытается вы­явить морфологические законы распределения форм и предметов в группы во времени по генетической связи и по важности событий в соответствии с этим идеалом. Социология же должна формулировать феноменологиче­ские законы, устанавливающие повторяемость явлений в определенном порядке и их влияние на развитие общества, тем самым и объект и метод исследования социологии и истории оказываются одинаковыми, они взаимодополняют друг друга и неразрывны одни с другими. Социология как теоретическая наука вскрывает законы развивающихся форм. Социо­логия как практическая наука во взаимодействии с историей вырабатыва­ет и внедряет в жизнь нормы деятельности личности, вырабатывает критерии оценки действий людей как важных - неважных, нормальных - не­нормальных, желательных - нежелательных с точки зрения нравственного идеала.

Субъект познания (социолог) обязан, согласно Н. К. Михайловскому, дополнить свой личный опыт сочувственным опытом, т. е. переживанием чужой жизни как своей, должен стремиться к слиянию с объектом своего познания (другой личностью), ставить себя на место другого - встать на место страждущих и нуждающихся, а не занимать место беспристрастного наблюдателя, как указывал П. Л. Лавров. Но классическая формулировка этой гносеологической максимы принадлежит все же Н. К. Михайловско­му: «...Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не различится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысли, перечувствует его чувства, перестрадает его страдание, пере­плачет его слезами» .

Основой синтеза обществознания, а в конечном итоге и всех наук, вы­ступал для этико-субъективной школы антропологический (антропо­центрический) принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Единственной исторической реальностью, доступной познанию, со­гласно этому принципу, является человек в его общественных связях, в его солидарности (П. Л. Лавров) или кооперировании (Н. К. Михайловский) с другими людьми. Вне индивидов общества нет. Оно существует для лю­дей и посредством их деятельности. Личности рассматриваются этико-субъективными социологами как общественные «атомы». Изучение мик­роструктур, личностей-«атомов» есть условие познания макроструктур, общества в целом, которое представимо как некая абстрактная всеобъем­лющая идеальная личность.

Личность неповторима и уникальна, что выражается в ее индивидуаль­ности. Развитие человеческой индивидуальности - цель прогрессивного исторического процесса, который может быть рассмотрен как последова­тельное и постепенное воплощение принципа самореализации личности. Только уважение к человеческой уникальности и неповторимости может гарантировать справедливый общественный порядок, не человек должен служить государству и обществу, а они ему. По Н. К. Михайловскому, личность никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и непри­косновенна. Любое событие и явление, любая социальная структура могут быть поняты и познаны через оценку их полезности и желательности с точки зрения этических ценностей, нравственного идеала, выработанного индивидами.

Общественные цели, подчеркивал П. Л. Лавров, могут быть достигну­ты исключительно в личностях. Истинная общественная теория, по его мнению, требует не подчинения общественного элемента личному и не поглощения личности обществом, а слияния общественных и частных инте­ресов. Личность должна развивать в себе понимание общественных инте­ресов, которые суть и ее интересы. Однако чтобы это произошло, должна сначала возникнуть критическая мысль в обществе. Затем она должна пройти в своем развитии ряд этапов, прежде чем привести человека к по­ниманию того, что его ясно понятые интересы заключаются в солидарном (кооперированном) взаимодействии с другими в рамках тех или иных об­щественных форм.

Цель истории - развитие человеческой индивидуальности, движущая сила истории - носители критического мышления (небольшое, элитарное меньшинство). Большинство людей неспособно подняться до критического осмысления действительности, оно живет обычаями и привычками, по­давленное ежедневными заботами. Но их труд создает условия для не­больших групп людей, свободных от забот о хлебе насущном, выработать в себе критическое мышление, обозначить те нравственные ориентиры, к которым следует стремиться, и побуждать общество к движению в этом направлении. Возможность эта получена меньшинством за счет большин­ства, поэтому одним из основных стержней жизни этого меньшинства должна стать идея долга перед большинством, идея служения народу во имя искупления его жертв; обществу грозит опасность застоя и гибели, ес­ли оно заглушит в себе критически мыслящие личности, но ему грозит та же опасность, если достояния цивилизации останутся лишь достоянием небольшого меньшинства. Поэтому критические личности просто вынуж­дены и обязаны вносить научное понимание и справедливость в общест­венные формы, расширяя тем самым возможности выработки критиче­ской мысли у большинства.

Личность, по П. Лаврову, не может иначе, как на критике реального, развиваться всесторонне. Только критическое мышление способно указать человеку пределы собственной и чужой деятельности, те законы, проти­виться которым нелепо и бесполезно. Однако критика ест лишь преддве­рие к полезной деятельности. Только воплощение мысли в жизнь может способствовать развитию общества, устраниться от жизни человек не име­ет права. Именно в этих построениях субъективных социологов один из истоков представлений о призвании русской интеллигенции, ведь именно она образует прежде всего то элитарное меньшинство, которое «создает» исторические народы. Именно благодаря ее деятельности возникают среда истории, т. е. общественные формы, изучаемые социологией, и процесс истории, отражаемый историей как наукой.

Соответственно и роль социолога не может быть сведена только к бес­страстному фиксированию фактов и критике реальных общественных форм и действий. Он должен выступать прежде всего как практик, стре­миться к воплощению своих идей, а тем самым реально участвовать в общественном прогрессе. Кроме того, он обязан соотносить свои действия с верой в общественный идеал, вне которой нельзя осуществить свой соци­альный выбор Социология как наука (как, впрочем, и любая деятельность в обществе) оказывается подчинена необходимости реализации идеала, который П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский трактовали прежде всего как идеал социалистический. Наука сомкнулась у них с политической идеоло­гией. Аналогичную картину мы наблюдаем и в классическом марксизме. И именно за такую трактовку соотнесения факта, явления и т. д. с ценно­стью подвергли субъективную и марксистскую социологию жесткой кри­тике русские социологи-неокантианцы.

В этом слабость субъективной социологии. Ее слабость и в абстрактно­сти подхода к личности. Но здесь же и источник ряда сильных идей, на­шедших в последующем множество защитников. В частности, если ска­занное облечь в современную терминологию, то можно увидеть в построе­ниях того же П. Л. Лаврова обоснование роли политической и интеллекту­альной (в том числе научной) элит в жизни цивилизованного общества, кроме того, обоснование нравственного долга интеллигенции перед наро­дом. Рассмотрение развития человеческой индивидуальности как цели ис­тории выводило субъективных социологов на анализ потребностей как ос­нову общественных дифференциаций и как основу структурирования лич­ности. Наиболее полно этот круг идей развит опять же у П. Л. Лаврова, хотя они присутствуют и у Н. К. Михайловского, и у С. Н. Южакова.

П. Л. Лавров исходил из тезиса о существовании первичных человече­ских потребностей, которые в своем историческом развитии порождают сложное взаимодействие различных общественных факторов. Задача со­циологии во многом и заключается в критическом исследовании личных (первичных) и общественных (вторичных) потребностей. Личные потреб­ности в зависимости от их происхождения разбиваются на три группы: 1) инстинктивные, 2) возникающие на основе традиций, обычаев и при­вычек, 3) сознательные потребности, в том числе и потребность в созна­тельном изменении мира на основе своего общественного идеала как высшая потребность человека (критической личности). Третья группа по­требностей может быть разделена на идеальные и природные (питания, возбуждения нервов и безопасности). Потребность питания порождает экономическую жизнь, потребность безопасности - политическую органи­зацию общества, потребность нервного возбуждения - эстетическое пере­живание, чувственное наслаждение, познание. Коль скоро в основе всех трех форм общественной жизни лежат равноправные первичные потреб­ности, то и все они равноправны как детерминанты общественной жизни в целом. Социология подходит к обществу как к целостности, поэтому она должна исследовать всю совокупность социальных факторов.

Что же касается учения о потребностях как основе структурации лич­ности, то его полнее других разработал Н. К. Михайловский. Так, он одним из первых в мировой социологии предложил рассматривать понятие личности на трех уровнях, стремясь в социологической теории личности к их синтезу. Первый из них биогенный, на котором идет борьба человека за индивидуальность, т. е. приспособление среды к удовлетворению потреб­ностей человека. Второй - психогенный, на котором осуществляется взаи­модействие индивида" и толпы. Третий - социогенный, на котором лич­ность характеризуется через ее участие в экономическом разделении тру­да, в организации сотрудничества и кооперации индивидов. В своих позд­них работах социолог уделил особое внимание второму уровню, что свя­зано с его общей эволюцией к социально-психологической проблематике. И именно здесь он сумел сказать еще одно оригинальное слово, анализи­руя тему «герой и толпа».

В центре поздних работ Н. К. Михайловского находятся проблемы: 1) поведения личности в группе и толпе-массе, 2) психологического механизма воздействия индивида на массу-толпу, 3) роли социальной среды в формировании психологии индивида и толпы- массы. Толпа трак­товалась русским социологом как масса народа, способная увлечься при­мером и конституируемая сходными психологическими реакциями (сильной эмоциональной связью при «снятии» действия этических и пра­вовых норм), а также одинаковым поведением под воздействием «ге­роя». В работе «Герои и толпа» он выделяет два условия образования толпы: 1) сильный внешний стимул, подавляющий все мотивы, кроме одного или нескольких близких, 2) хроническую скудность впечатле­ний (их однообразность) у людей, способных составить толпу. «Герой» понимался Н. К. Михайловским как индивид, способный увлечь массу людей на любое общее дело, хорошее и дурное. В качестве механизмов воздействия «героя» на толпу выделены: 1) механизмы подражания, 2) го­товность к подчинению и повиновению, 3) массовый гипноз (внушение), 4) массовый психоз. Без примера (без «героя») толпа мертва. Возможность ее возникновения характеризует общественное развитие как низ­ший, органический его тип, основанный на подавлении личности. Форма­ми стихийного протеста народа против этого подавления в русской исто­рии выступали вольница - бунт и подвижничество - уход от мира (статья «Вольница и подвижники»). Способ же радикального преодоления орга­нического развития - борьба за индивидуальность: 1) за свою личностную целостность и разносторонность, 2) за рост разнообразия своей личной жизни, 3) за выработку способности сопротивления подражательным ин­стинктам, 4) за критическую мысль как средство противостояния давле­нию общества и других людей.

В работе «Научные письма» были специально проанализированы раз­личия понятий «герой» и «великая личность». «Герой» может выступить как «великая личность» только тогда, когда его действия получат положительную оценку с точки зрения общественного идеала, будут соотносимы с общечеловеческими ценностями и окажутся своевременными для данных условий. В работе «Еще о толпе» были внесены некоторые поправки в по­нимание термина «толпа». В отличие от Г. Тарда, Н. К. Михайловский на­стаивал на том, что толпа может быть не только «преступной», но и «благородной», а также, в отличие от утверждений своих более ранних работ, развел понятия «толпа» и «народ» как принципиально различные.

Таков в основном круг идей и гениальных прозрений социологов рус­ской этико-субъективной школы в области теории личности. Кроме само­стоятельной ценности, они имели в концепции школы большое значение для обоснования разрабатываемой ею теории общественного прогресса -основного «нерва» всей социологии XIX века.

В фундаменте теории прогресса этико-субъективной школы лежали два тезиса: 1) признание многофакторности общественного развития, 2) про­возглашение развития человеческой индивидуальности целью и критерием общественных изменений. Проблему прогресса П. Л. Лавров определял как окончательный вопрос социологии (без решения которого не может быть цельной и единой концепции) и основной вопрос истории (как выяв­ление ее смысла).

Отправным пунктом построения теории прогресса являлась критика социалдарвинизма, необоснованных аналогий между обществом и биоло­гическим организмом, общественным и органическим развитием. Специ­ально эту тему исследовал в ряде своих работ Н. К. Михайловский. Ис­ходным общественным состоянием в первобытном обществе является, по его мнению, не борьба, а сотрудничество индивидов. Общественное раз­деление труда исказило естественное состояние, разделив общество на противоборствующие группы. Однако дифференциация социальной среды способствовала появлению человеческой индивидуальности (личности). «Борьба за индивидуальность» явилась стержнем всего последующего общественного развития, ограничивая действие органических законов борьбы за существование и заменяя их принципами взаимопомощи и со­лидарности, приспосабливая среду к потребностям личности.

Исторический процесс не есть нечто фатально предопределенное, так как его законы реализуются в деятельности людей, обладающих сознани­ем. Они определяют только необходимость и направление развития, ско­рость протекания которого всецело зависит от деятельности людей. По­этому его нельзя рассматривать безотносительно к человеческому счастью и идеалу, исследовать только объективными методами, как это делал Г. Спенсер. Понятие прогресса применимо только по отношению к обществу, характеризуя приближение человека к выбранной цели.

Главная теоретическая ошибка Г. Спенсера, считает Н. К. Михайлов­ский, заключалась в том, что он не разграничил понятия прогресса общества и прогресса личности. Эти процессы могут быть разнонаправленными, один из них может совершаться за счет другого. Так, по мере общест­венного разделения труда общество прогрессирует, становится более раз­носторонним в своих проявлениях. Однако этот процесс идет за счет ин­дивида, превращая его в частичную общественную функцию, ущемляя его индивидуальность. Следовательно, разносторонность, целостность лично­сти требуют однородности общества, преодоления экономического разде­ления труда, утверждения универсальности человека.

Важным для понимания сути прогресса в обществе является у него по­нятие кооперации, определяющей и пронизывающей все сферы общест­венной жизни. Кооперация бывает простой и сложной. Простая коопера­ция отвечает естественному разделению труда, дает индивидам общую цель, обеспечивает их взаимоотношение и солидарность интересов. Все выполняют одинаковую функцию, сохраняя при этом свою разнородность, целостность и возможность гармонического развития. Сложная коопера­ция характеризует экономическое разделение труда, прежде всего разрыв между умственным и физическим трудом, приспосабливая человека к од­ностороннему выполнению некой частичной функции. Способствуя про­движению вперед, она все же является патологической в своей основе, так как предполагает одностороннее развитие одних возможностей организма за счет других (или умственных за счет физических, или наоборот), ведет к утрате общей цели и ее замене частными и обособленными целями, вы­зывая непонимание и враждебность людей друг по отношению к другу, стимулируя их борьбу между собой. Этого, считает Н. К. Михайловский, не учитывает в своей концепции Э. Дюркгейм.

Одновременный прогресс личности и общества, основанного на слож­ной кооперации, невозможен. Такое общество враждебно человеку, разви­вается по органическому типу, требует своего преобразования на основе социалистического идеала, основанного на простой кооперации труда и человеческой универсальности. Отсюда и вытекает формула прогресса Н. К. Михайловского. «Прогресс есть постепенное приближение к це­лостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми». Суть человеческого счастья - в достижении индивидуальной це­лостности, т. е. индивидуальной разнородности и общественной однород­ности.

Разделяя основные тезисы концепции Н. К. Михайловского, П. Л. Лав­ров подверг его критике за недостаточно последовательное применение субъективного метода, отмечая, что он пришел, в конце концов, к доста­точно объективной формуле прогресса, к тому же еще и не являющейся универсальной. Суть прогресса - развитие критического сознания, через его посредство - индивидуальности, а далее - изменение застывших форм

культуры, исходя из общественного идеала. К тому же апологетика про­стой кооперации приводит к тому, что при последовательном проведении идей Н. К. Михайловского окажется, что все предшествующее развитие -сплошной регресс. Поэтому нужна кропотливая работа критической мыс­ли в условиях господствующего экономического разделения труда (сложной кооперации) с целью расширения поля действия этой мысли, об­разование мыслящего меньшинства (элиты), кладущего начало цивилизо­ванному развитию вообще.

Развитие критической мысли в человеке, физическое, умственное, нравственное развитие самого человека в отношениях - вот главный и единственный агент прогресса в человечестве. Однако такое развитие не­возможно для всех сразу, оно доступно только для меньшинства за счет большинства членов общества. Поэтому задача этого меньшинства - все­мерно содействовать воплощению в общественных формах истины и справедливости. Следовательно, экономическое разделение труда про­грессивно, пока осознание права критики не станет достоянием большин­ства. Тогда главным станет не критика, а воплощение знания в справед­ливые общественные формы. Только в этом случае окажется применима формула прогресса Н. К. Михайловского. Однако, исходя из неравенства индивидуальностей, П. Л. Лавров считает, что такое общественное состоя­ние вообще вряд ли достижимо, поэтому правильнее говорить не о вопло­щении абсолютной истины и справедливости в жизни, а об их достижении как о цели, к которой необходимо стремиться.

В идеале возможно меньшее разделение труда между людьми, но в на­стоящее время это нереально, важнее бороться за более справедливое раз­деление труда. Отсюда определение прогресса П. Л. Лавровым в следую­щей формуле 1870 года: прогресс есть процесс развития в человеке созна­ния и воплощения истины и справедливости путем работы критической мысли личностей над совместною им культурою.

В более поздних своих работах социолог перенес центр тяжести в сво­их рассуждениях с проблемы сознания на проблему солидарности, ее уси­ление в обществе. Солидарность людей проявляется во всех сферах обще­ственной жизни, а ее наиболее полное и устойчивое воплощение через по­следовательное осуществление в ряде общественных форм (материнский и отцовский род, моногамию, нацию, юридическое государство, религию, социализм) является единственно возможной целью прогресса. Эта эво­люция взглядов нашла отражение в формуле прогресса П. Л. Лаврова, предложенной в 1898 году: прогресс, как смысл истории, осуществляется в росте и скреплении солидарности, насколько она не мешает развитию соз­нательных процессов и мотивов действия в личностях, точно так же, как в расширении и уяснении сознательных процессов и мотивов действия в личностях, поскольку это не препятствует росту и скреплению солидарности между возможно большим числом личностей. Кстати, в «про­межуточной» форме 1881 года основной упор был сделан на рост общест­венного сознания, насколько оно способствует усилению и расширению общественной солидарности, и наоборот.

Таким образом, начав с критики Н. К. Михайловского за недостаточно последовательное проведение субъективного подхода к пониманию про­гресса, П. Л. Лавров сам склонялся к определенной «объективации» (хотя и на других основаниях) своей формулы в последние годы жизни. В об­ласть развития форм общежитии и культуры перенес центр тяжести в сво­ем подходе к прогрессу и С. Н. Южаков. Он периодизировал историю по степени вытеснения законов органической жизни законами социального движения, причем в отличие от П. Л. Лаврова, считавшего культуру кос­ным образованием, основанным на привычках и обычаях, именно в ней он видел основу общественного развития и преодоления негативных послед­ствий разделения труда. Прогресс суть приспособление физической среды к потребностям жизни, жизни к культуре, а культуры к жизни. Тем самым прогресс выступает как двуединство индивидуальной активности и диф­ференцирования культуры. Успех деятельности личности, равно как обще­ства, зависит от уравновешивания этих факторов. Конечная цель прогрес­са - преодоление специализации, частичности человека, приобретение им многосторонности, по сути той же индивидуальности в понимании Н. К. Михайловского. Для человека нет ничего прекраснее и интерес­нее человека - таков общий вывод и основной пафос этико-субъективной школы русской социологии.

Похожая информация.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) — автор ϲʙᴏеобразной типологии цивилизаций. В ϲʙᴏей работе «Россия и Европа» (1869) он выделил основные представленные в истории «историко-культурные типы», или цивилизации. Западная, а скорее, германо-романская цивилизация — одна из многих, а вовсе не высшая, кульминационная стадия исторического развития, в чем были убеждены историки-европоцентристы, и методологически ошибочно представление о едином линейном историческом прогрессе, венчающемся современной западной цивилизацией. На самом деле обшей хронологии для различных цивилизаций не существует: нет такой единой для всех шкалы событий, кᴏᴛᴏᴩая дала бы возможность установить единую сквозную периодизацию истории.

Обращаясь к проблеме роли личности в истории, Данилевский отмечает, что историю творят люди, но их исторические роли различны. Существуют три типа исторических действующих лиц (агентов):

• позитивные действующие лица истории — те исторические общности и личности, кᴏᴛᴏᴩые создали великие цивилизации (отдельные историко-культурные типы), — египетскую, ассиро-вавилонскую, китайскую, индийскую, персидскую, семитскую (еврейскую), греческую, римскую, арабскую и германо-романскую (европейскую);
• негативные действующие лица истории, кᴏᴛᴏᴩые играли деструктивную роль и способствовали окончательному крушению разлагавшихся, приходивших в упадок цивилизаций (например, гунны, монголы, тюрки);
• люди и народы, у кᴏᴛᴏᴩых отсутствует творческое начало. Стоит заметить, что они представляют исключительно «этнографический материал», используемый творческими обществами для построения собственных цивилизаций. Иногда после распада великих цивилизаций составляющие их племена возвращаются на уровень «этнографического материала», пассивной, распыленной популяции.

Цивилизации проявляют ϲʙᴏю творческую сущность исключительно в избранных областях, и у каждой из них имеется ϲʙᴏя, характерная только для нее сфера или тема: для греческой цивилизации — красота, для семитской — религия, для римской — закон и администрация, для китайской — практика и польза, для индийской — воображение, фантазия и мистицизм, для германо-романской — наука и технология.

Стоит сказать, что каждой великой цивилизации присущ ее собственный исторически уникальный цикл развития, но во всех из них присутствуют три фазы становления и развития цивилизации — фаза возникновения и кристаллизации, фаза расцвета и постепенный распад цивилизации, кᴏᴛᴏᴩый означает конечную фазу цикла. Как полагал Данилевский, европейская (германо-романская) цивилизация вошла в фазу вырождения, что выразилось в нескольких симптомах: растущем цинизме, секуляризации, ослаблении инновационного потенциала, ненасытной жажде власти и доминирования над миром. Данилевский противник взгляда, кᴏᴛᴏᴩый «признает бесконечное во всем превосходство европейского перед русским и непоколебимо верует в единую спасительную европейскую цивилизацию». В будущем, по его мнению, предстоит расцвет русско-славянской цивилизации.

На основе анализа вопросов, связанных с характеристикой наций, их классификацией, Данилевский приходит к выводу, что каждый народ в ϲʙᴏем развитии переживает циклические стадии — рождение, молодость, дряхлость и смерть; переходит от племенного состояния к гражданскому, проходит через различные формы зависимости — рабство, данничество, феодализм, кᴏᴛᴏᴩые вполне естественны и составляют «историческую дисциплину и аскезу народов».