Федор тютчев о вещая душа моя анализ. Ф. Тютчев. Анализ стихотворения "О вещая душа моя". Стихотворение Ф.И. Тютчева «О, вещая душа моя…» (восприятие, толкование, оценка)
В сборник вошли: философская лирика и политические стихотворения писателя; а также его историософская публицистика. Тютчев принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Тютчев исповедует, что без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства. Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Издание обращено к широкому кругу читателей.Ф.И.ТЮТЧЕВ КАК ХРИСТИАНСКИЙ ПОЭТ И МЫСЛИТЕЛЬ
Только правда, чистая правда и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья. Следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи.
Ф.И. Тютчев
Тютчев принадлежит к наиболее глубоким пред-ставителям отечественной культуры, которых вол-новала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Такие писатели при-стальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения абсолютизированных модных идей или «прогрес-сивных» изменений, а как очередную историческую форму неизменных первоначал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира.
Мировоззрение и творчество Тютчева изначаль-но окрашено «вопросами» (название переведенного в молодости стихотворения Гейне «Fragen») «...что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?» Взлеты и падения человеческого духа, «какое-то таинственное осязание беско-нечности, какое смутное чуяние беспредельности» (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противо-стояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания — эти и подобные им вопросы составляют скрытый мировоззренческий фун-дамент натурфилософской и любовной лирики, историософских и политических раздумий поэта. В резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или) Тютчев ставит самый суще-ственный для его сознания вопрос: или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано.
Речь в данном случае идет о жесткой противопо-ставленности и внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, чело-века и человечества, теоцентрического и антропо-центрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреп-лялось его собственным личным опытом, изуче-нием прошлого, современных событий и гряду-щих перспектив, проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. «Человеческая природа, подчеркивал он незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который обще-ство должно пройти, прежде чем доберется до кри-зиса возрождения...». О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судоро-гах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы че-ловека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: «между Христом и бешенством нет середины».
По Тютчеву, без веры в Бога невозможно нор-мальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государст-ва, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жиз-ни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия.
В свете вечности, безусловных ценностей и неко-лебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собст-венной греховной природой и стремится к ее пре-ображению.
Забывая Бога, человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, те-ряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Место Бога и высшего смысла занимают смерть и ниги-лизм, а личность предает самое себя, лишается бес-конечного содержания, опустошается в безуспеш-ном «вавилонском» строительстве и обманчивой погоне за «счастьем», умножая семена бытийной досады и усиливая гедонистические «судороги» ур-вать все от кратковременной жизни, что прорыва-ется и дает о себе знать в «гуманистических», «на-учных», «прагматических» и иных ответах на вопросы «что делать?» или «кто виноват?».
Уже в самых ранних его стихах тема изначаль-ной двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:
Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб...
(«Всесилен я и вместе слаб...»)
В стихотворении «Проблеск» лирический герой поэта чувствует в своих жилах «небо», а в сердце радость, верит «верою живою», устремляется с земного круга «душой к бессмертному», но тут же встречает непреодолимый откат:
Мы в небе скоро устаем,
— И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.
Поэт пишет о непостижимом законе неистощи-мого водомета «смертной мысли»:
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо — роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.
(«Фонтан»)
Душа «жаждет горних», животворных вершин, где ступает «небесных ангелов нога». Она хотела бы вырваться из «густого слоя» жизни, оттолкнуть «все удушливо-земное». Однако жизнь охватывает ее «тусклой, неподвижной тенью» и обрекает на постоянное «заключение».
Духовная и познавательная беспомощность чело-века перед лицом начал и концов его существования и «ужасающей загадки смерти», неразрешимость са-мых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворения «Вопросы»), его угнетающая зате-рянность во вселенной — подобный настрой лично-сти, освобожденной от социальных одежд и услов-ных иерархий, нередко овладевает поэтом и его лирическим героем. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна — эти понятия и образы составляют глубин-ный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, «плавает» и исчезает «точка», «атом», «тень» челове-ческой жизни.
Небесный сюд, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины,
— И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены
(«Как океан объемлет шар земной...»)
О «двух беспредельностях», которые своевольно играют человеком, о его «подвешенном» положе-нии между вечностью и ничто, о «случайности» его существования «на краю» узко земного и вселен-ского бытия речь заходит во многих стихотворени-ях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконеч-ным миром, непреодолимая чуждость «мыслящего тростника» безбрежной, «равнодушной» и «молча-ливой» природе. В «бездомной» коперниканской вселенной, в «осиротелом мире» мы «покинуты на нас самих», вынуждены в «борьбе с природой це-лой» лишь слушать глухие стенания времени «сре-ди всемирного молчанья», наблюдать, как «бледне-ет в сумрачной дали», истощается на «краю земли» вместе с «нашим веком и друзьями» бледный при-зрак человеческой жизни.
Разрешения трагедии человеческого существо-вания поэт нередко искал в одухотворенной и са-модостаточной природе, в пантеистическом миро-восприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам «счастья», безумию «роковых страстей», мукам раздвоенной «сиротской» души, бесследно исчезающему индивидуальном бытию он противопоставляет органически цельную, неиз-менную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:
Чудный день!
Пройдут века
— Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное
(«В небе тают облака...»)
Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в «животворном океане» которой растворяется бесплодно неугомон-ное Я как «игра и жертва жизни частной». Он при-знает, что природа не «слепок» и не «бездушный лик», в ней есть «язык», действующий «как открове-ние», проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее. Стремясь погрузить свое узко огра-ниченное Я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и прост-ранства, смешаться с «миром дремлющим», залить тоску «мглой самозабвенья», обрести покой, говоря словами Е.А. Боратынского, в «златом безмыслии природы», избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания («дай вкусить уничтоженья»), К мотивам этой своеобразной природной нирваны до-бавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к «матери-Земле», повышенного естественного жиз-нелюбия, «подсолнуховой» тяги к солнцу.
Однако иллюзорность подобной гармонии быс-тро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой («все во мне и я во всем») ли-рический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». Оказывается, что и в природе нет светлого единства и «никакой загадки», что в ми-ровом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Тютчев обнаруживает, что в пределах са-модостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невоз-можно преображение «темного корня» бытия и об-ретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Панте-изм и Христианство, которое есть единственно ре-альный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.
Человек, предоставленный самому себе и при-роде, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», растительно-живот-ного цикла, «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколо-того и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоре-чий ни социальными переустройствами, ни фило-софскими доктринами свидетельствуют о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание, примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первород-ном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного со-стояния и благодати, а все злое — следствием греха и отпадения. Тютчев пишет о первородном грехе как о «тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем» и истолковывает всевозможные иллюзии «своеволия», «самовластия», «апофеоза» человече-ского Я в истории как заблуждения, «укорененные в первородной испорченности человека». Он также приходит к убеждению, что в душе есть силы, кото-рые «не от нее самой исходят» и без которых невоз-можно преодоление раздирающих ее антиномий «двойного бытия», преображение «темного корня» человеческого существования.
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
(«Не знаю я, коснется ль благодать...»)
Целый ряд стихотворений Тютчева содержит эле-менты молитвы. Он взыскует «священной просто-ты» Евангельского слова и напрямую обращается к Богу. «Спаси их, Господи, спаси», взывает поэт о сте-нающих пловцах на разбитом и затерявшемся в гус-той мгле корабле, экипаж которого охвачен «ужасом диким». Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному челове-честву и его вождям. Подобная же символика содер-жится и в другом стихотворении:
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой,
Как бедный нищий мимо саду
Бредет по знойной мостовой
(«Пошли, Господь, свою отраду...»)
И хотя Тютчев ощущает мощное давление пози-тивистского опыта и природных рамок преходяще-го бытия, он жаждет и надеется, что «есть мир луч-ший, мир духовный», что «есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса». И не Весна, а Иисус Хрис-тос дает реальный духовный покой «страдальчес-кой груди», которую волнуют «страсти роковые». Поэтому душа поэта готова «как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда «рассвирепе-ет жизни зло», всей душой припадать к Евангелию. И пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современ-ных людей, может уврачевать лишь «риза чистая Христа». Здесь будет уместно вспомнить вывод Тютчева, что «нужно склонить колена перед Безу-мием креста или все отрицать».
Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя «лишь грезою природы», чья всепогло-щающая бездна пожирает ее детей вместе с их «подвигом бесполезным». Один из шагов на этом пу-ти — отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще аб-сурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тют-чев пишет:
Он милосердный, всемогущий,
Он греющий Своим лучом
И пышный цвет на воздухе цветущий
И чистый перл на дне морском!..
(«Когда на то нет Божьего согласья...»)
С новой позиции обожествлению природы про-тивопоставляются ее зависимость от Творца все-ленной, который своим «Всемогущим призывом» отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не са-мосущим, а сотворенным бытием. И пантеистиче-ское слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприяти-ем ее торжества в одном из «весенних» стихотворе-ний как «Бога животворный глас». В повседневной же жизни поэт обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там...
(«ЕЛ. Анненковой»)
Тютчев был убежден, что и история управляется Божественным Промыслом, а не является слепым саморазвитием автономных и сталкивающихся че-ловеческих воль. В соответствии с этой логикой ис-тинное призвание человека должно заключаться в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести выс-шее сознание «путей небесных». Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божествен-ной Монархии (а не вообще Империи или секуляр-ного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей).
В мысли Тютчева истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (хотя они безусловно необходимы в своей вспомогательной и подчиненной роли), а в чистоте и последовательно-сти ее христианства. Понимание же христианства поэтом противоположно «гуманизирующим» пред-ставлениям и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесе-ние внимания с «сокровищ на небе», на «сокрови-ща на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзия-ми и злоупотреблениями. Богоотступничество, са-моначалие и самочиние сами в себе несут наказа-ние, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслу-женная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех...». По заключению Тютчева, именно «самовластие человеческого Я» изнутри подрывало само христи-анское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем соб-ственные интересы с задачами самого христианст-ва и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собствен-но христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство послед-ней над первой: «в среде католичества есть два на-чала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское <...> с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трех-сотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...».
Как видим, данный вывод есть частное прояв-ление более общего умозаключения, что между за-коном Христа и человеческим своеволием не мо-жет быть никакой сделки. Результаты подобных сделок, по наблюдению Тютчева, всегда оказыва-ются одинаковыми: порочные начала человечес-кой природы одерживают верх, а религия приспо-сабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего, что не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями. «Именно это устройство, прикре-пив Церковь к земным интересам, и предопреде-лило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплотив божественный элемент в немощном и бренном те-ле, оно привило ему все болезни и похоти плоти». Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл «низостями папизма».
По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком челове-ческого» в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом. Высту-пая против «конфискаций», «захватов», злоупо-треблений и извращений христианства в католи-цизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от обретений живого цер-ковного опыта, исторического предания, соборно-го разума, большинства таинств и т.п. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного человечес-кого Я (каждый становился для самого себя непо-грешимым папой), произвольного разумения, ог-раниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стихотворении «Я лютеран люблю богослуженье...» поэт говорит о драме «высокого ученья» в протес-тантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство индивидуалистического и «римского Я», поэт обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения «Божественного» от «человеческого», но и раство-рения первого во втором.
«Божественного» от «человеческого», но и раство-рения первого во втором.
«Апофеоз» современной цивилизации — отделя-ющаяся от Бога личность с ее вне— или антихристи-анскими (в их логическом завершении) принципа-ми. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия (Католи-цизм — Протестантизм — Революция) Тютчев видел суть европейской истории Нового времени. Анало-гичны выводы Достоевского: «Все несчастье Евро-пы, все, все без всяких исключений, произошло от-того, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа "обойдутся"».
Эта связь исторического процесса с воплоще-нием в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответст-венно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исклю-чительного эгоизма» человеческой природы за-ключает глубинное смысловое содержание фило-софско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и ре-альное состояние человеческих душ являются кри-терием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».
Между тем в самой атмосфере общественного развития, при господстве нарождавшегося капита-листического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интере-сов и псевдоимперских притязаний отдельных госу-дарств в политике поэт обнаруживал «нечто ужаса-ющее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими общест-вами». В год смерти он недоумевает, почему мысля-щие люди «недовольно вообще поражены апока-липсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутрен-ность луны или всякой другой планеты. Этот таин-ственный мир может быть целый мир ужаса, в кото-ром мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода». Не преображение, а, напротив, все боль-шее доминирование (хитрое, скрытое и лицемер-ное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства». И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого Я» в предельно широ-ком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».
Тютчев раскрывает в истории фатальный про-цесс дехристианизации личности и общества, пара-доксы самовозвышения эмансипированного чело-века, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Ком-ментируя «длинную» и как бы скрытую от «укоро-ченного» взгляда мысль Тютчева, И.С. Аксаков пи-шет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на по-лудороге, но увлекаемый роковой последовательно-стью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир — спешит, от-ринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти. С каким-то ликовани-ем ярости, совлекши с себя образ Божий, совлекает он с себя и человеческий образ, возревновав живот-ному, стремится уподобить свою судьбу судьбе обо-готворившего себя Навуходоносора: "сердце его от человек изменится, и сердце зверино дастся ему... и от человек отженут его, и со зверьми дивиими житие его"... Овеществление духа, безграничное господст-во материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех па-рах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу».
Согласно воззрениям Тютчева, без органической связи человека с Богом историческое движение ес-тественно деградирует из-за гибельной ослабленно-сти христианского фундамента в человеке и общест-ве, самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материаль-но-эгоистических начал над духовно-нравственны-ми. Именно в таком господстве поэт видел принци-пиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций: их внешняя мощь и кажущаяся нерушимость скрывали подспудное гниение и грядущий распад. Подобную же участь он предрекает в будущем, например, и «вавилонскому столпу немецкого единства» или «французского бесчинства республиканскому хитрому строю». Тютчев обнаруживает безысходную драму и внут-реннюю тупиковость современной истории в том, что духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными моди-фикациями зла, между «развращенным христианст-вом» и «антихристианским рационализмом».
В поэзии и публицистике Тютчева своеобраз-ным камертоном становится понятие «Божией правды», которое противопоставляется им «науке фарисейской» и «двойной правде», в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на са-мом деле господствует безобразная смесь «бессиль-ной правды, дерзкой лжи». Более того, «все бого-хульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!»
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить «правду Божью», созидавшуюся предками с благо-датной помощью «надежды, веры и любви», и что «эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди». Бесчисленным же фарисеям от религии и политики «не простится правдой Бога» их лицемерная пози-ция двойных стандартов, и «Божьей правды пра-ведная кара» рано или поздно свершается, несмот-ря ни на какие хитроумные уловки, трезвые расчеты или закулисные игры. Потому так много-численны и настойчивы призывы Тютчева не со-блазняться растущими из чужеродных традиций идеями и «оправдаться перед Богом». Он был убеж-денным противником каких-либо заимствований с Запада, перенесения на русскую почву евро-пейских учреждений и институтов как чуждых для России и на историческом опыте доказавших свою несостоятельность. По его мнению, Россия «самим фактом своего существования отрицает будущее Запада», а потому для правильной ориентации в историческом процессе необходимо было «только остаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо со-хранения у нашей мысли относительно Европы ес-тественно данной ей точки опоры мы волей-нево-лей привязали ее, так сказать, к хвосту Запада ».
В представлении Тютчева «более христианское» Православие, в отличие от западного христианст-ва, в меньшей степени испытывало воздействие предшествующей языческой и секуляризирую-щейся истории и является основанием «другой мысли, другой формулы» (А.С. Пушкин), служит главным принципом духовного единства и естест-венного своеобразия России. Первостепенное зна-чение придавалось им православной вере и преда-нию как тому «духу», который органично оживляет «тело» славянской стихии и христианской держа-вы. Такое «избирательное сродство» и соподчине-ние в сочетании с особенностями исторического развития и создавало не подвластную прагматиче-скому рассудку «задушевность» и «смиренную кра-соту» жертвенного самоотречения и сердечного бескорыстия, которые сам он различал в русском народе. Именно на этой основе поэт противопос-тавлял «Старый Свет» Западной Европы «Новому Свету» Европы Восточной, рассматривавшейся им как «целый мир, единый в своем начале, взаимо-связанный в своих частях, живущий своей собст-венной, органической, самобытной жизнью».
С другой стороны, он оценивал Россию, способ-ную объединить славянские народы и хранящую по мере сил полноту и чистоту Православия, как пря-мую наследницу Византийской империи в строи-тельстве греко-славянской православной державы. «Россия гораздо более православная, чем славян-ская. Именно как православная, она заключает в се-бе и хранит Империю <...> Империя же никогда не прекращала своего существования. Она только пере-ходила из рук в руки <...> 4 империи: Ассирия, Пер-сия, Македония, Рим. С Константина начинается 5-я и окончательная Империя, христианская Импе-рия». В логике поэта, подлинность, «законность» и «окончательность» унаследованной Россией Вос-точной Империи заключается в ясном осознании и практическом воплощении «менее искаженных» (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в Православии, в разрыве с язы-ческими принципами, ослаблявшими и приводив-шими к гибели предшествующие основные импе-рии. Православие является опять-таки «духом», а государство «телом» истинной христианской держа-вы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и соподчиненности между «духом» и «телом» можно говорить о «Святой Руси» как прямой наследнице «венца и скиптра» Византии. Таким образом, первое начало в триаде Православие — Славянство — Дер-жава является своеобразной закваской и солью, Душой и Духом, без которых два других подверже-ны, как всякое языческое образование, влияниям распада и не могут входить в состав «окончательной» Империи.
В представлении Тютчева Россия оставалась в 19 веке практически единственной страной, кото-рая пыталась еще жить «с Богом», сохранить выс-шую божественную легитимность верховной власти в самодержавии и духовные традиции византий-ского христианства, не растерять свою самобыт-ность восточной державы, опирающейся на рели-гиозно-нравственный фундамент Православия. По его мнению, государственное будущее и мировое призвание России зависят именно от действенного сохранения и полноты осознания православной основы ее исторического бытия, над которой ие-рархически соразмерно «надстраиваются» полити-ческие, юридические и иные легитимности. Поэт пишет, что, по Божественному Промыслу, Восточ-ная Церковь настолько соединилась с особеннос-тями государственного строя и внутренней жизнью общества, что стала высшим выражением духа на-ции, «синонимом России», «священным именем Империи», «нашим прошедшим, настоящим и бу-дущим». Он подчеркивает, что благодаря такому положению вещей его родина пока обладает глав-ным — нравственным могуществом, которому лишь должна служить и подчиняться материальная сила и физическая мощь.
Согласно логике поэта, Россия лишь тогда всплывет «Святым Ковчегом» над волнами всеобще-го европейского затмения, когда она как держава православная — высшая форма государственного уп-равления — будет основываться на воплощаемой чи-стоте и сохраняемой высоте религиозно-этических принципов Православия, без чего вещественная си-ла власти «обессоливается» и обессиливается, под-падая под все нигилистические следствия антропо-центрического своеволия. Одну из важных причин течи в садившемся на мель государственном корабле российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в иска-жении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительствен-ном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но оказывался его невольным и «не-видимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, — отмечает он еще один "естественный" закон духовного мира, — она тем самым превращается в самого ужасного пособ-ника отрицания и революционного ниспроверже-ния, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо».
Однако в реальной действительности духовно-нравственные законы бытия нередко восприни-мались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запре-ты недальновидных чиновников. В представлении Тютчева, лишь опираясь на духовную правду и нравственную высоту может свободно и победонос-но бороться со своими конкурентами. В противном случае, несмотря на внешнюю мощь, духовная ослабленность власти оборачивается усилением материальных аппетитов, эгоистических инстинк-тов и интеллектуальной пустоты в ее рядах, что и приводит ее к внутреннему подгниванию и посте-пенному «изнеможению». Следовательно, сущест-венная задача власти заключается в том, чтобы про-яснить свое сокровенное религиозное кредо, «удостовериться в своих идеях», обрести «потерян-ною совесть», став более разборчивой по отноше-нию к духовно-нравственному состоянию своих служителей.
Тютчева не могли не коробить те особенности официальной, казенной, «полицейской» точки зре-ния, из-за которой устранялись от активного учас-тия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравствен-ных сил в особенности, дабы противостоять окру-жающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследо-вании журналистской деятельности И.С. Аксакова, издания, которое «постоянно и энергичнее всякого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, — это нечто близкое безумию».
На фоне этой «нелепой» и «безумной» борьбы монархической власти с без лести преданными ей подданными Тютчева особенно удивляла ее «пара-доксальная» зависимость от тирании пошлого ли-берализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Разум целой страны по какому-то недоразумению подчинен не произвольному контролю правитель-ства, а безапелляционной диктатуре мнения чисто личного, которое не только в резком и системати-ческом противоречии со всеми чувствами и убеж-дениями страны, но, сверх того, и в прямом проти-воречии с самим правительством по всем существенным вопросам дня; и именно в силу той поддержки, какую печать оказывала идеям и про-ектам правительства, она будет особенно подвер-жена гонениям этого личного мнения, облеченно-го диктатурой. Подобной аномалии не бывало никогда и нигде, и невероятно, чтобы не искали способа ее устранить».
Поскольку пресса действовала исходя из собст-венных оценок и выгод, нередко вступавших в «аномальное» противоречие с интересами страны, Тютчев был сторонником «высшего руководства» печатью в деле истинного благоустроения России как правительственной монархии: «мощное, умное, уверенное в своих силах направление — вот крича-щее требование страны и лозунг всего нашего со-временного положения». Иначе политический кре-тинизм и шизофреническое раздвоение между должным и реальным могут принять критические размеры и необратимый характер: «нельзя не пре-дощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вмес-те, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, меж-ду тем, что есть и что должно бы быть, — одним сло-вом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие». Можно с известной уверенностью предполагать, что, говоря словами эпиграфов к на-стоящей статье, книжный разум и долгое общение с неправдой сделали прагматическую «элиту» совре-менного мира необратимо невосприимчивой к вы-водам Тютчева о капитальных последствиях раз-личных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, при-стальное внимание к первичным духовно-нравст-венным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нис-ходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательно-сти, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реа-лизм» Тютчева, всецело обусловленный его христи-анским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «ил-люзию», тогда не стоит постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандар-там отечественной и мировой политики или тому, что хотели как лучше, а получается как всегда.
На самом же деле, по большому счету, христиан-ское историческое мышление Тютчева и соответст-вующая ему методология, по-своему утверждаю-щая воплощение Бога в мире, позволяющая обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жиз-ни», дающая незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и при-зрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимы для осознания губительных закономерностей на-шего времени, о которых размышляет, например, выдающийся социолог Питирим Сорокин. Послед-ний показывает и доказывает, что все духовное, идеальное, бескорыстное, святое, благородное по-степенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое про-исхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае лишь как «идеологии» и «красивые речевые реакции», маскирующие стяжательские мотивы и плутократические интересы индивидов и групп. В подобной антропосфере юридические нормы в силу своей условной и релятивистской природы неизбежно деградируют, становятся все более необязательными и относительными, все ча-ще начинают выполнять роль своеобразной пудры и дымовой завесы для осуществления эгоистических и гедонистических потребностей, открывая череи демагогию путь «праву сильного». Главный прин-цип нашего времени, подытоживает П. Сорокин, может звучать так: «Допустимо все, что выгодно». По его заключению, когда общество освобождается от Бога и отрицает все связующие его нравственные императивы, то единственной действительной силой остается сама физическая сила, от прими-тивного использования которой не может предо-хранить никакая лукавая пропаганда общечелове-ческих ценностей. Здесь же, как показывала Тютчеву судьба всех языческих империй, сокрыто начало деградации, распада, конца. И утопическо-му прагматизму силы поэт противопоставляет реа-листическую надежду любви:
«Единство, — возвестил оракул наших
дней,
— Быть может спаяно железом лишь и
кровью...»
Но мы попробуем спаять его любовью
— А там увидим, что прочней...
Описание презентации по отдельным слайдам:
1 слайд
Описание слайда:
2
слайд
Описание слайда:
Тютчева можно назвать поэтом-философом. Все его стихотворения содержат глубокий философский смысл и создают невероятное впечатление после прочтения.
3
слайд
Описание слайда:
Тема любви - центральная тема в лирике Тютчева. Любовная лирика рождается тогда, когда поэт встречает женщину, способную вызвать в его душе сильное чувство: любовь, страсть, восхищение. На своем жизненном пути Ф.И.Тютчев встретил несколько женщин, которых любил: Элеонора Петерсон, Эрнестина Дернберг, Амалиля Крюденер. Но наиболее значительное любовное увлечение его жизни, обогатившее русскую поэзию бессмертным лирическим циклом, - Елена Александровна Денисьева. Стихи, посвященные Денисьевой, принято называть “денисьевским циклом”. Это летопись любви, лирические откровения, в которых передано состояние человеческой души. Это своего рода роман, посвященный переживаниям женщины.
4
слайд
Описание слайда:
Экспресс-анализ стихотворения «О вещая душа моя!» Стихотворение «О вещая душа моя…» было написано Ф.И. Тютчевым в 1855 году, когда в личной жизни Тютчева была самая страстная любовь к Денисьевой. Впервые было опубликовано в журнале «Русская беседа» в 1857 году. Произведение относится к философской лирике, жанр его – лирический фрагмент, стиль – романтический.
5
слайд
Описание слайда:
Как отмечают исследователи, это стихотворение ярко отражает полярность, двойственность мироощущения Тютчева. Поэт утверждает здесь двойственную природу человеческого существования – земную и небесную. Душа – это божественное начало в человеке. Сердце же – это его земная, материальная природа. В первой строфе поэт будто объединяет эти два начала, используя местоимение «ты». Анализ первой строфы В двух первых строках поэт обращается одновременно к двум сторонам человеческой жизни, объединяя их в 3 и 4 строках в движении «бьешься». Тютчев использует местоимение «ты», в котором тоже объединяет душу и сердце в «двойном бытии». Поэт использует местоимения (приём метонимия) для того, чтобы усилить личностный характер переживания. Четверостишие заканчивается восклицательным знаком с многоточием, что усиливает эмоциональное воздействие и оставляет простор для мысли.
6
слайд
Описание слайда:
Анализ первой строфы Первая строфа звучит как страстно-напряженное признание поэтом тревожности его двойного бытия, преодолеть, избыть которое ему не дано. В троекратное восклицательное «О» вложил Тютчев нарастающее чувство своей тревоги, прибой которой особенно усиливается к концу строфы. Нарастание этой тревоги передается и глаголом «бьешься», и выражением «как бы», и восклицательной интонацией в последней строчке. Многоточие в финале строфы оставляет нам простор для размышлений. За порогом земной жизни у Тютчева – иной порог, и вот его-то поэту перейти невозможно. О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!..
7
слайд
Описание слайда:
Анализ второй строфы Так, ты жилица двух миров, Твой день - болезненный и страстный, Твой сон - пророчески-неясный, Как откровение духов… Во второй строфе возникает мотив двоемирия, характерный для романтизма. Кроме того, использована антитеза (день - сон), часто встречающаяся в творчестве Тютчева. Поэт раскрывает природу души и сердца. Он вводит читателя в мир иррациональный (запредельный). Здесь возникает мотив двоемирия. День, «болезненный и страстный», то есть жизнь земную, реальную, поэт противопоставляет ночи, сну «пророчески-неясному», то есть жизни души. Человек у поэта живет в обеих этих сферах. И если в первой строфе это предположение было условным (это подчеркнуто выражением «как бы»), то во второй строфе мы видим безоговорочное утверждение причастности бытия двум мирам:
8
слайд
Описание слайда:
Анализ третьей строфы Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые- Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть. В третьей строфе поэт пытается объединить два начала человеческой природе – земное и божественное, слить их воедино. Сердце волнуют страсти роковые. Душа намерена вознестись к небесам, отвергнув все низменное, слишком человеческое. Тут в последних двух строках, Тютчев переходит на аллегорический язык и возникает образ Марии Магдалины, раскаявшейся грешницы, готовой навсегда прильнуть к ногам Христа, к миру духовному. Душа, заключенная в грешном теле, как в темнице, всегда может обрести свою небесную природу. Композиционно Федор Иванович закольцовывает стихотворение. Божественная душа природы отмечается вначале при помощи эпитета «вещая». Упомянута она и в финале. Как раз посредством образов Христа и Магдалины.
9
слайд
11
слайд
Описание слайда:
Вывод: Основная тема стихотворения - скрытое течение жизни, двойственность всего сущего на земле. «О, вещая душа моя!» -программное стихотворение в лирике Тютчева. Известный русский писатель и философ-утопист Чернышевский причислил его к «прекрасным пьесам» Ф. И. Тютчева. Многие исследователи творчества поэта считают, что ключевой темой для него на протяжении всей жизни была тема души. В данном случае ее раскрытие отличается удивительной полнотой и философской глубиной. Редкий стихотворец был настолько увлечен душой, буквально загипнотизирован ею. Она была его главной привязанностью. Не исключено, что именно благодаря этому увлечению поэзия Тютчева осталась жить в веках, приобрела бессмертие.
Анализ стихотворения «О вещая душа моя» (1855)
Поэзия Тютчева относится к философскойстихотворений лирике. Она внушает мысли о вечности, о бес-
смертии, о космосе... В общественной жизни -
это Крымская война, в личной жизни - любовь-страдание к Де-
нисьевой (самая страстная и роковая).
В стихотворении говорится о двойственной природе человеческого
бытия - земной и небесной. Душа (небесная природа) получает
признак Высшей Реальности, а сердце (земная природа) - признак
мгновенности, болезненности, хрупкости. Но это не означает их не-
слиянности. Главная мысль стихотворения Тютчева - это гармония
души и сердца (духовного и физического).
Композиция стихотворения.
Стихотворение состоит из трех четверостиший, написанных в
силлабо-тонической системе четырехстопным ямбом.
О вещая душа моя,
О сердце, полное тревоги.
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!...
В двух первых строках поэт обращается одновременно к двум
сторонам человеческой жизни, объединяя их в 3 и 4 строках в движении
«бьешься». Тютчев использует местоимение «ты», в котором
тоже объединяет душу и сердце в «двойном бытии». Ю. Лотман,
исследуя поэзию Тютчева, доказывает, что поэт использует местоимения
(этот прием называется метонимия) для того, чтобы усилить
личностный характер переживания. Четверостишие заканчивается
восклицательным знаком с многоточием, что усиливает эмоциональное
воздействие и оставляет простор для мысли.
Во втором четверостишии поэт раскрывает природу души и сердца.
Он вводит читателя в мир иррациональный (запредельный), используя
прием антитезы (день - сон). День - это жизнь сердца, жизнь земная,
полная страданий и болезней.
Так, ты-жилица двух миров.
Твой день - болезненный и страстный,
Твой сон - пророчески-неясный,
Как откровение духов.
2 строфа заканчивается так же, как и первая - многоточием,
приглашением читателю задуматься об истинной природе души.
3 строфа - заключительная, в ней поэт объединяет две стороны
человеческого бытия в гармонии. Земное и небесное живет в человеке
по своим законам.
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
В последних двух строках Тютчев переходит на аллегорический
язык, где душа Марии (Магдалины), душа грешницы, навеки связана
с душой Христа - миром духовным, Божественным. Душа,
заключенная в грешном теле, как в темнице, всегда может обрести
свою небесную природу.
Итак, сделаем вывод:
1-е четверостишие - определение двойственности человеческого
бытия.
2-е - раскрытие природы этой двойственности.
3-е-гармония души и тела.
Художественные особенности:
1. Используется прием метонимии. «Вещая душа» - мир небесный,
«сердце, полное тревоги» - мир земной, «день болезненный
и страстный» - жизнь земная, полная страданий, «сон - пророчески-
неясный» - духовная жизнь как высшая реальность.
2. Прием антитезы: душа - сердце; день - сон
болезненный и страстный - пророчески-неясный.
3. Сравнения: как бы двойного бытия; как откровение духов;
как Мария.
4. Размер - четырехстопный ямб.
Это стихотворение вмещает в себя две грани земного и небесного
и поэтому вспыхивает разными световыми отблесками: то темными,
то светлыми, то яркими, то неясными.
«О, ВЕЩАЯ ДУША МОЯ!»
Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку, обрекших его хуже, чем на казнь, но на долголетнее мучительное изгнание и медленное умирание <…> Мне суждено здесь, в чуждой земле, ныне свидетельствовать перед не знавшими его о величии и красоте его духовного образа <…> Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово, или кисть, или резец великого мастера, чтобы о нем миру поведать. При этом он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества, для чего ему была присуща вся тонкость духовного и художественного вкуса. Черты его внешнего лика запечатлены на известном нестеровском портрете: благодатная тихость и просветленность, образ как бы некоего небожителя, который, однако, был сыном и земли, ее тягости изведал и преодолел.
С.Н. Булгаков
О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..
Так, ты - жилица двух миров,
Твой день - болезненный и страстный,
Твой сон - пророчески-неясный,
Как откровение духов…
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
Ф.И. Тютчев
Флоренский - выдающееся и уникальное явление в истории отечественной, да, пожалуй, и мировой культуры. Фактически он сам был вочеловечившейся квинтэссенцией культуры, ее воплотившимся духом в период ее острейшего кризиса. Многое из того, что было создано средиземноморской культурой за последние 2,5-3 тысячи лет, с удивительной силой выражения было сконцентрировано в этой личности в некоей гармонической целостности.
В.В. Бычков
Отец Павел Флоренский оставил выдающиеся труды в самых различных областях: в философии, истории и теории искусства, теории языка, математике, технике. В его трудах широко охвачены многие теоретические проблемы, сама постановка которых намного опередила его время. Уже в начале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, семиотике (понятие Логоса - энтропии, теория символа), и прежде всего - в богословии.
Иеродиакон Андроник
«Начальнику строительства БАМЛАГ ОГПУ
Февраль 1934 г.
Ст. Сковородино
Вся моя жизнь была посвящена научной и философской работе, причем я никогда не знал ни отдыха, ни развлечений, ни удовольствий. На это служение человечеству шли не только все время и все силы, но и большая часть моего небольшого заработка - покупка книг, фотографирование, переписка и т.д. В результате, достигнув возраста 52 лет, я собрал материалы, которые подлежат обработке и должны были дать ценные результаты, т.к. моя библиотека была не просто собранием книг, а подбором к предстоящим темам, уже обдуманным. Можно сказать, что сочинения были уже наполовину готовы, но хранились в виде книжных сводок, ключ к которым известен мне одному. Кроме того, мною были подобраны рисунки, фотографии и большое количество выписок.
Но труд всей жизни в настоящее время пропал, так как все мои книги, материалы, черновые и более или менее обработанные рукописи взяты по распоряжению ОГПУ. При этом взяты книги не только мои личные, но и книги моих сыновей, занимающихся в научных институтах, и даже детские книги, не исключая учебных пособий.
При осуждении моем, бывшем 26 июня 1933 г., ППОГПУ Московской области конфискации имущества не было, и поэтому изъятие моих книг и результатов моих научных и философских работ, последовавшее около месяца тому назад, было для меня тяжелым ударом, лишающим меня каких бы то ни было надежд на будущее и приводящим к полному безразличию в работе. С таким духовным состоянием я не смогу быть не только энтузиастом, но и просто энергичным работником, потому что уничтожение результатов работы моей жизни для меня гораздо хуже физической смерти. Сюда присоединяется еще угнетающее сознание о страданиях моей семьи.
Мера наказания, примененная ко мне, карает мою семью, в отношении меня никак не может считаться ведущей к использованию меня как работника строительства и уничтожает тот вклад, который я мог бы сделать в культуру. Прошу Вашего ходатайства о возвращении жене моей Анне Михайловне Флоренской (Загорск, Моск. обл., Пионерская, 19) книг, рукописных материалов и прочих, взятых в квартире в Загорске и во временной квартире при Всесоюзном Электротехническом институте (Москва, Лефортово, Проломный проезд, д. 43, корп. III, кв. 12).
В истории нередко возникают таинственные и не всегда объяснимые соответствия. Около двух тысяч лет назад, совсем в другой стране, на заре христианства было написано другое письмо. Автором его был Апостол Павел. Письмо было адресовано его ученику Тимофею: «Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, по обетованию жизни во Христе Иисусе, Тимофею, возлюбленному сыну: благодать, милость, мир от Бога Отца и Христа Иисуса, Господа нашего <…> Итак не стыдись свидетельства Господа нашего Иисуса Христа, ни меня, узника Его; но страдай с благовестием (Христовым) силою Бога <…> Ты знаешь, что все Асийские оставили меня; в числе их Фигелл и Ермоген. Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел» . И среди различного рода советов, поучений и предостережений, даваемых ученику, возникает один важный сюжет. «Но ты будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое. Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало <…> Постарайся придти ко мне скоро. Ибо Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию, Тит в Далматию; один Лука со мною. Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне нужен для служения. Тихика я послал в Ефес. Когда пойдешь, принеси фелонь, который я оставил в Троаде у Карпа, и книги, особенно кожаные <…> Постарайся придти до зимы» . Этим, собственно, и завершается второе и последнее послание Апостола своему ученику. Несмотря на разницу во времени и пространстве, а также в исторических эпохах, в которых жили оба автора писаний, есть много похожего в судьбе того и другого. Эта удивительная похожесть свидетельствует о каких-то таинственных узах, связывающих двух человек, - Апостола Павла и отца Павла. Оба письма были написаны в заточении, куда каждый из них попал по одной и той же причине - решительное несогласие отказаться от своей веры. Для Апостола Павла, или посланника Христа, это ни в коей мере не было возможным по духовно-культурной сути его, для отца Павла - по миссии, связанной с церковной жизнью XX века. Один начинал строить эту церковь, другой стремился избавить ее от искажений и недостойных ее наростов, образовавшихся за многие века ее существования. Оба они - и Апостол первых лет христианства, и православный священник - сыграли свою значительную роль в духовно-культурной эволюции человечества. Оба письма - и Апостола Павла, и отца Павла - были получены теми, кому были адресованы.
«Последние пять лет земного пути П.А. Флоренского, - сказано в предисловии к одному из томов его сочинений, - священника, “не снявшего с себя сана”, - это мученический, крестный путь христианина, напоминающий крестный путь и деяния его Небесного Покровителя - Апостола Павла. Более четырех лет перед казнью Апостол провел в тюрьмах и пересылках, откуда направлял Послания, ставшие частью Священного Писания» .
Из дела № 2886 отца Павла Флоренского о контрреволюционной националистической фашистской организации: «Флоренский Павел Александрович, профессор богословия, служитель культа (поп), выходец из знатной дворянский семьи, по политубеждениям крайне правый монархист, автор печатных трудов по богословию, в которых откровенно выражены его монархические убеждения (“Защита божества”, “Столп и утверждение Истины” и т.д.). В 1928 г. арестовывался ОГПУ и осужден как активный участник церковно-монархической организации на 3 г. С 1928 научный работник ВЭИ. Идеолог и руководитель центра к.-р. (контрреволюционной. - Л.Ш.) организации, в прошлом состоял членом к.-р. “Платоновской организации”» . В процитированном из дела Флоренского фрагменте нет ни слова правды. Подобные «дела» фабриковались сначала тысячами, а потом миллионами. Сочинялись они, как правило, безграмотными, но крайне усердными следователями. Не знаю, мастерились ли подобные «дела» блюстителями закона Римской империи против первых христиан или нет. Скорее всего - нет. Римляне предпочитали не писать, а действовать. В 58 году нашей эры Апостол Павел был схвачен, взят под стражу и переправлен в Кесарию. Там и начался срок его заключения. Его судили в Риме и предъявили ему обвинение в проповеди новой веры (христианства) и стойкой приверженности этой вере. Апостола обвинили в том, что он действительно делал, священника Флоренского в том, чего он никогда не делал. Однако результат был один и тот же: обоих казнили. Апостолу отрубили голову, православного священника после нескольких лет заключения расстреляли.
Оба они написали свои письма за несколько лет до казни, и оба беспокоились о книгах, где было заключено знание, которое надо было сохранить любой ценой. Они стремились уберечь ту нить преемственности в знаниях, независимо от того, каким способом оно было получено, которая шла из глубокой древности в XX век нашей эры. И, осмысливая произошедшее с Апостолом в начале нашей эры и со священником в преддверии третьего тысячелетия нашей эры, можно прийти к выводу, что посягательства невежества и тьмы на знания и новые мысли их носителей остаются прежними. В этих двух эпизодах, разделенных временем и пространством, отразилась одна из важнейших особенностей пути познания в нашем плотном мире. Мы можем сказать, что этот путь идет через самопожертвование идущих по нему, берегущих его и готовых заплатить любую цену, вплоть до жизни, за его бессмертие. Ибо путь этот есть одно из главных направлений космической эволюции человечества. И только те, кто осознавал значение этого пути познания, могли идти по нему и преодолевать его трагические и подчас смертельные трудности и препятствия. Мы поймем многое из этого пути, когда будет написана его история и имена безымянных подвижников станут нам известны. Ну а пока мы должны довольствоваться теми немногими, чьи имена и деяния мы приблизительно уже знаем. И в то же время помнить и ощущать присутствие тех, чьи лица скрыл капюшон тайны на долгом и опасном пути человеческого познания. Никто и никогда не сможет отрицать то, что Павел Александрович Флоренский был одним из них.
У каждого из таких были и есть свои современники, были они и у отца Павла. Они по-разному оценивали его. Одни ощущали его необычность и разницу между ним и окружавшими его людьми, другие что-то подобное чувствовали, но не обращали на это внимания, третьи не видели в нем ничего необычного, четвертых он чем-то раздражал, и они не хотели его воспринимать. Этот список можно продолжить, но необходимости в этом нет, ибо слова, приведенные выше, вполне подтверждают одну истину - что гениев, святых и подвижников, живущих среди своих современников, не только не замечали, но и нередко стремились как бы убрать со своей дороги, а иногда и просто погубить. Чтобы не быть голословной, я приведу некоторые фрагменты высказываний и воспоминаний о Флоренском, которые мы находим у его современников. Все в нем было необычным, и облик тоже. Многие, знавшие его и дружившие с ним, отмечали, что в нем было что-то из глубокого прошлого, что-то от Востока, как будто он прошел в его пространстве длинный, неведомый другим путь.
«…Что-то необычное, несовременное, разумеется, - писал художник Л.Ф. Жегин, - было во всем облике Флоренского. Ходил он в своей рясе и камилавке, сгорбившись, опустив долу свои жгуче-черные глаза, как бы погруженный в какие-то неведомые глубины, - казалось, не XX век, а какой-нибудь XII или XIII глядит на вас» .
«Его (Флоренского. - Л.Ш.) ряса, - вспоминает С.И. Фудель, известный богослов и историк, - казалась на нем не рясой, а какой-то древневосточной одеждой. Все в нем воспринималось как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия» . С.Н. Булгаков, крупнейший русский философ и богослов, друживший с Флоренским, отмечает: «Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ <…> самое основное впечатление от о. Павла было [ощущение] силы <…> И этой силой была некая первозданность гениальной личности <…> при полной простоте, естественности и всяческом отсутствии внутренней и внешней позы <…> Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство <…> настоящее творчество о. Павла не суть даже книги <…> но он сам, вся его жизнь, которая ушла уже безвозвратно из этого века в будущий» . «В его лице, - писал С.Н. Булгаков, - было нечто восточное и нерусское (мать его была армянка). Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и… [от] Гоголя» . И это удивительное замечание Булгакова, что он носил в себе древнего эллина и египтянина, «будучи их как бы живым откровением», свидетельствовало о некой тайне, жившей во внутреннем мире Флоренского и приоткрывавшейся только глубокому уму и провидческому сердцу. Как бы то ни было, эта тайна была связана с высочайшей духовностью, которую нес в себе о. Павел и которая, как в зеркале, отразилась в его облике и внешнем образе.
«…Я видел П. Флоренского один раз, - вспоминает философ И.Д. Левин. - В памяти осталось одухотворенное лицо, как бы сошедшее с древней иконы» .
С.А. Волков, учившийся у Флоренского в Московской Духовной академии и впоследствии ставший школьным учителем, удачно дополняет воспоминания тех, кто хорошо знал Флоренского. Он пишет об особом его взгляде. «Было нечто восточное во всем типе его лица, особенно в его “долгом” взгляде из-под приспущенных век, который падал как-то искоса, скользил по собеседнику и словно уходил внутрь его» . Иногда Волков называет взгляд Флоренского пронзительным. Он «взглядывал на меня пронзительным и долгим взором, словно пытаясь заглянуть в самую глубину души. Было в этом взгляде нечто, идущее от древности, от иерофантов Элевсина и Египта» . Особое впечатление производит описанный Волковым эпизод встречи с Флоренским, произошедший в Сергиевом Посаде, где последний в то время жил. «Это было зимой того же 1919 года. Я шел по Вифанской <…> улице, направляясь к железнодорожной линии. Уже наступила глубокая ночь. Мороз окутал инеем ветви деревьев, резко хрустел под ногами снег, а в небе, в бесконечных пространствах, сияла зимняя сиреневая луна.
Внезапно из-за угла Валовой улицы появилась фигура Флоренского в его обычной черной рясе. Очевидно, он возвращался домой от Олсуфьевых, у которых тогда часто бывал. Было что-то таинственное во всем его облике. Черные волосы, выбивавшиеся из-под скуфьи, сверкающие под луной стекла очков, за которыми не было видно глаз, большой, устремленный вперед, “гоголевский” нос, несколько склоненная набок голова, а главное - черная длинная ряса с развевающимися полами и широкими рукавами - все это отчетливо выделялось на сверкающем синеватом снегу. Шагов Флоренского почти не было слышно в льдистой тишине, и казалось, что он не идет, а медленно летит среди оцепенело спящего мира.
В эту минуту я увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль…»
С.И. Фудель пишет не только о необычной внешности Флоренского, но и о той атмосфере или, точнее сказать, ауре, которая образовывалась вокруг него. «Я помню улицы и дома старого Сергиева Посада полстолетия тому назад. Фигуру тогдашнего о. Павла и особую тишину, которая была около него, тишину слушания вечности, обручения ей» . Большой интерес представляют и воспоминания Фуделя о своей первой встрече с Флоренским. Самому автору этих воспоминаний было лет 11-12. «Первый раз в жизни я увидел его еще до выхода его большой книги, но уже после принятия священства, наверно, в 1911 или 1912 году. Отец, бравший меня в Оптину к монахам, взял и в Посад к Флоренскому. Он тогда жил еще на Штатной, за Лаврой. Смутно помню их разговор о какой-то евгенике, потом о Бердяеве. Я оживился, кажется, только за ужином, за которым, помню, было красное виноградное вино в стаканчиках, и в том, как оно подавалось, чувствовался какой-то ежедневный строгий обиход и что-то не от нашей истории. Керосиновая лампа освещала стол. После ужина о. Павел пошел провожать отца в Лаврскую гостиницу. Была зима, но ночь была не морозная. Мы шли по пустой улице, под горку, мимо маленьких посадских домиков на громадные и ясные контуры Лавры. Кругом были снега и тишина той, такой далекой теперь России, России детства. У моста, я помню, до меня дошли обрывки из разговора: сначала о темных силах, которые ворвутся в Россию (это было начало распутинского периода), а потом - о символике цветов на иконах Богоматери. Шесть-семь лет спустя, уже в 1918-1919 году, когда на Лавре сняли золотую Годуновскую ризу, чтобы открыть Рублевскую Троицу, и тихие краски божественного творения засияли миру огнями Невечернего света, света божественного Триединства, - я вспомнил этот второй отрывок разговора о красках Благовещения как ночное предобручение, как напутствие радости на всю жизнь.
“В непогоде тих” - была подпись под одной из виньеток-эпиграфов книги. Таким и остался он в моей памяти» .
А вот отрывок из воспоминаний художницы Лидии Ивановой: «Домик вроде избы, вокруг садик с густыми палисадниками. Сам Флоренский в рясе, небольшой, очень худой, с бородкой, с длинными, как полагается, волосами, имел вид благообразный, тихий, напряженный, ласковый. Дом внутри бедный и очень чистый, о чем заботилась скромная, смиренная его жена. Вокруг много маленьких детей <…> Мы долго сидели <…> Флоренский нам рассказывал, как он хотел быть монахом; как старец, его духовник, ему этого не позволил, а велел сделаться “белым священником” и жениться; как он встретил на мосту, по предсказанию духовника, свою суженую. Когда мы уходили, ему попались, не знаю как, рисунки, которые я набросала на полях какого-то листа. Он взглянул и попросил ему дать: что-то в них его заинтересовало. Он провожал нас» .
Упомянутый Лидией Ивановой старец Исидор вне всякого сомнения сыграл в жизни Флоренского важную роль. Исидор был не столько духовником Флоренского, сколько его Учителем. Его качества и способности явно выходили за рамки традиционного православного наставничества. В своей книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский пишет: «В эти одинокие вечера ярко вспомнился мне покойный старец Исидор. Весь благодатный и благодатью прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности» . Это «чистое восприятие духовной личности» было важнейшим качеством в жизни Флоренского, определившего много и в его судьбе, и в его творчестве. Именно старец Исидор показал своему ученику на своем примере, что такое «восприятие духовной личности» существует. «Старец, - отмечал Флоренский, - не занимался богословием, потому что у него была духовная жизнь в Боге и духовное ведение Бога» . «Духовная жизнь в Боге» означала для этих двух людей нечто несоизмеримо более важное, нежели информативные и теоретические рассуждения о Боге. «Духовная жизнь в Боге» представляла собой внутреннее состояние, при котором духовные процессы, идущие в человеке, осмысливались не словом, а действием и напрямую были связаны с энергетикой Высшего, определяющей путь развития самого человека. Флоренский очень точно и ясно охарактеризовал духовную суть своего наставника. Он любил старца той редкостной любовью, которая связывает ученика и Учителя. После ухода Исидора мелодия любви к нему еще долго продолжала звучать в сердце Флоренского, и ее отзвук мы слышим в первом письме, с которого начинается одно из важнейших произведений Флоренского «Столп и утверждение Истины», вышедшее в свет в 1914 году. Удивительный сплав любви и печали, вылившийся в высокое художество слова, раскрывает тайну истинной духовной любви.
«Мой кроткий, мой ясный!
Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее. Теперь - увы! - я вошел в нее уже один, без тебя! <…> По-прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей <…> На дне глиняного горшочка по-прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворный Лик Спасителя. По-прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По-прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По-прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По-прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрене. Дни и ночи сливаются для меня. Я как будто не знаю, где я и что со мною. Безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты <…> Все по-прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках <…> Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: “Что ты сделал для них?” Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна. Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, - и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении, - молить о прощении перед всем миром» . Я бы назвала то, что сейчас прозвучало, Реквиемом по Учителю. Но есть в нем одна особенность - безвременность и безмерность. Учитель не принадлежал конкретному времени, а тоскующий по Ушедшему не нес в себе признаков какого-либо пространства. Он как бы закрепил в этих строчках вечность, которая жила в нем и во всех своих обличьях была замечена теми, кто его знал. Главной чертой его характера, полагаю, была любовь не только к Учителю, но и к людям, его окружавшим. «У него масса нежности, привязчивости, любви, - пишет его близкий друг священник А.В. Ельчанинов. - Я никогда не видел, чтобы он охладевал к людям первый, чтобы он тяготился близким человеком, искал перемены, свободы. Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни, и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу» . «К нему все тянулись, - отмечал С.И. Фудель, - как к новому Леонардо да Винчи, окружали его кольцом, ловили каждое его слово, “его имя - как писал один современник, - стало легендарным”, и мало было людей, кто любил и жалел его» . Высокая любовь редко бывает взаимной. Флоренский ощутил на себе и перенес все превратности людской любви, или того, что они так называли. Он не переставал их любить, жалеть, дружить с ними и помогать им.
Именно присутствие в нем этой высокой и неизбывной любви помогало ему в его творчестве и во всех умениях, которые в нем проявлялись. Он был талантливым, если не гениальным педагогом. В основе этой одаренности его лежала все та же вселенская любовь. Он был профессором и читал лекции в некоторых учебных заведениях.
Во время его лекций аудитории обычно были переполнены. «Движения Флоренского скованны, - вспоминает С.А. Волков, - фигура несколько наклонена, голос звучит глухо, и слова падают отрывисто. Вопреки ожиданию, в нем не было ни величественности позы и жестов, ни витийной плавности фраз. Речь лилась как бы изнутри, не монотонно, но и без риторических ухищрений и декламационного пафоса, не стремясь к красоте стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству.
Было некое магическое обаяние в его речи. Безо всякой усталости ее можно было слушать часами. Несмотря на глуховатый тон голоса, он живописал словами, вызывая соответствующие музыкальные отзвуки в душе слушателя, завораживающие всего его целиком. В течение двух академических часов и я сам, и остальные сидели буквально не шевелясь, отдаваясь потоку мыслей, возникающим ассоциациям и настроениям. И только потом, когда Флоренский кончил говорить и как-то внезапно исчез из-за столика, когда загудела аудитория, вставая, разминаясь, и потекла к выходу, я почувствовал, как у меня затекло и закаменело от неподвижности тело. До этого момента я его не ощущал. На лекциях Флоренского у меня как бы не было тела - оставался только дух, и он ревностно следил за течением мысли лектора» . И еще: «Сила лекций Флоренского <…> была поразительной. Он не только живописал. Он очаровывал, подобно Орфею, магически овладевал душой слушателя, превращая ее в воск или глину, из которой затем лепил свои создания» . Сюда еще можно добавить, что Флоренский не был только узким специалистом в области богословия. В нем синтетически слились многие знания - и те, которые существовали в духовном пространстве человеческого познания, и те, которые находились в эмпирическом пространстве современной науки. Подобный синтез помогал Флоренскому исследовать со многих сторон проблемы различных способов познания, объединяя их в одно цельное знание. «Самое убедительное в нем, - писал С.И. Фудель, - было то, что всю эту необъятность (самые разные знания и умения. - Л.Ш.) он нес - точно религиозное послушание - в тишине совершенной и цельности и скромности. Портрет Нестерова (“двух философов”) передает что-то из его углубленной тихости, из его погруженности в “видение эпохи” (так называл этот портрет С.Н. Булгаков)» . Второй философ на этой картине Нестерова - Булгаков, который передал нам многое о Флоренском как человеке широкой энциклопедичности и многих областей знания, в которых он достаточно хорошо ориентировался. «В научном облике о. Павла, - отмечал этот выдающийся философ Серебряного века России, - всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить за отсутствием у нас полных для этого данных. Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, еще Паскаля, а из русских же больше всего В.В. Болотова. Я знал в нем математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика <…>
Последние годы перед ссылкой о. Павел читал в Москве лекции по электричеству и теории перспективы. Говорят, что даже во время ссылки в Соловках он, со своей всепожирающей пытливостью ума, изучал морские водоросли <…> И все это богатство даров и, очевидно, достижений сокрыто, а может быть, и погребено варварством, духовным нашествием гуннов на русскую землю, раздавлено чугунным прессом “советской власти” вместе с миллионами человеческих жизней» , - горестно заключает Булгаков. «…В о. Павле, - справедливо утверждал Сергей Николаевич, - встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения» . И это последнее замечание Булгакова о соединении во Флоренском Афин и Иерусалима крайне важно и свидетельствует о широте самих синтетических процессов во внутренней жизни о. Павла и отсутствии в его взглядах узости и церковного сектантства, порой присущего российскому православию. Его суждения о церкви часто не совпадали с концепциями православных иерархов, и это обстоятельство создавало немало трудностей на пути священника Флоренского. Соединение Афин и Иерусалима в культуре одной личности, причем личности великой, привело к зарождению в церкви новых тенденций, связанных тесно с творчеством Флоренского. «Он был, - писал один из крупных философов Н.О. Лосский, - профессором перспективной живописи (во ВХУТЕМАСе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии…» В области многих знаний Флоренский был личностью уникальной и выдающейся. Глубокую и интересную характеристику дал Флоренскому И.Г. Исупов, один из известных исследователей его наследия: «Уже современникам стало ясно, что с Флоренским в русскую культуру пришел новый тип личности. Новизна определялась нетрадиционным устройством памяти и структурой внутреннего пространства ума Флоренского. В этом пространстве не было центра, как в Космосе, он везде. Философ мог начать разговор с чего угодно и чем угодно закончить <…> Речь может пойти о природе числа, а завершиться философско-антропологическими выводами <…> Таково свойство его недискретного философствования - входы и выходы не соотнесены симметрично, как тезис и итог, как вопрос и ответ. Проблема приводит автора не к выводу, а к новой проблеме, как миф об Эдипе ведет к мифу об Электре, а рассказ о технологии красок - к мистике цвета» . То, что отметил Исупов в особенностях мышления Флоренского, свидетельствует о том, что это мышление имело новый, синтетический характер и вся система знаний во «внутреннем уме» Флоренского представляла собой цельную и единую систему. В нем как бы была уже готова почва для создания новой синтетической теории познания, которая начала складываться в конце XIX - начале XX века параллельно с новым космическим мышлением. Флоренский был одним из тех, через которого космическая эволюция, если можно так сказать, проводила свой план формирования новой эпохи и нового человека. «Внутренний ум» Флоренского воспринимал равнозначно все знания, владея уже новой методологией познания, и мог донести эту методологию до других, при условии понимания этими другими сути самой проблемы. Структурные изменения «внутреннего ума» его и «нетрадиционное устройство» его памяти свидетельствовали о появлении нового человека, прошедшего через различное время и пространство. Его способности, его облик, его гениальность, которые были замечены современниками, подтверждают эту мысль. Пожалуй, в группе четверых выдающихся ученых, о которых написано в этом разделе, он был самым сложившимся для новой грядущей эпохи космической эволюции. Можно предположить, что именно это обстоятельство и привело его к ранней гибели, определенной теми силами, которые противостояли, противостоят и еще будут противостоять этой эволюции, мешая и замедляя путь человечества к вершинам совершенства и расширенного сознания. Он написал весьма примечательную работу, которая называлась «Детям моим. Воспоминания прошлых дней». Она не была опубликована, да он, видимо, и не стремился к этому. Слишком много в этих «Воспоминаниях» было сокровенного о нем самом, которое он хотел передать своим детям, которых бесконечно любил. Он писал эту работу между 1916 и 1926 годами, в возрасте от 34 лет до 44-х. «Воспоминания», судя по всему, так и не были закончены. Трудно сказать, что помешало их закончить. Причин для этого было слишком много в его жизни. В разделе о раннем детстве и гимназических годах речь идет о его внутренней жизни и не совсем обычных процессах, которые в ней происходили. Мы могли бы назвать их формированием Флоренского как личности. Но это было бы не совсем правильно. Флоренский был, вне всякого сомнения, человеком необычным, и все, что в нем происходило, носило печать этой необычности. Поэтому процесс, развивавшийся в нем в его детстве и отрочестве, был по своему содержанию уникальным. В нем происходило не сотворение, а проявление в плотной материи земного мира всего того, с чем он пришел в этот мир. И не сам пришел, а как бы был послан на нашу планету космической эволюцией, чью волю он должен был выполнить. Эта воля относилась к важнейшим событиям, которые происходили на Земле и были связаны с формированием нового мышления. С самого своего рождения он ощущал в плотном мире Земли нечто особенное, какую-то тайну, которую скрывала обыденная жизнь людей и существующие явления.
СТРАНИЦЫ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Основное менюСтихотворение «О вещая душа моя…» было написано Ф.И. Тютчевым в 1855 году. Впервые было опубликовано в журнале «Русская беседа» в 1857 году. Произведение относится к философской лирике, жанр его – лирический фрагмент, стиль – романтический.
Как отмечают исследователи, это стихотворение ярко отражает полярность, двойственность мироощущения Тютчева. Поэт утверждает здесь двойственную природу человеческого существования – земную и небесную. Душа – это божественное начало в человеке. Сердце же – это его земная, материальная природа. В первой строфе поэт будто объединяет эти два начала, используя местоимение «ты»:
О, вещая душа моя!
О, сердце полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..
Как точно замечает Я.О. Зунделович, «первая строфа звучит как страстно-напряженное признание поэтом тревожности его двойного бытия, преодолеть, избыть которое ему не дано. В троекратное восклицательное «О» вложил нарастающее чувство своей тревоги, прибой которой особенно усиливается к концу строфы» . Нарастание этой тревоги передается и глаголом «бьешься», и выражением «как бы», и восклицательной интонацией в последней строчке. Многоточие в финале строфы оставляет нам простор для размышлений. За порогом земной жизни у Тютчева – иной порог, и вот его-то поэту перейти невозможно.
Вторая строфа построена по принципу антитезы. Здесь возникает мотив двоемирия. День, «болезненный и страстный», то есть жизнь земную, реальную, поэт противопоставляет ночи, сну «пророчески-неясному», то есть жизни души. Человек у поэта живет в обеих этих сферах. И если в первой строфе это предположение было условным (это подчеркнуто выражением «как бы»), то во второй строфе мы видим безоговорочное утверждение причастности бытия двум мирам:
Так, ты – жилица двух миров,
Твой день – болезненный и страстный,
Твой сон – пророчески-неясный,
Как откровение духов…
Исследователи также отмечают своеобразие в характеристике дня и ночи в данном произведении. «Здесь день не просто «земнородных оживленье», он исполнен тут болезненности и страстности; с другой стороны, ночь (сон) здесь не «обнажение» бездны, а момент каких-то пророческих предощущений. Тютчев противопоставляет здесь день и ночь по степени их эмоциональной насыщенности, по определительности тех переживаний…, которые они несут душе-сердцу поэта: блистательный день влечет к болезненному и страстному изживанию жизни, а ночь-сон приоткрывает перед ним какие-то пророческие откровения. Ночь открывает здесь перед поэтом не пугающую бездну, а… дает ему исход из мира ослепительных страстей в успокоительный полумрак» .
В третьей строфе поэт, казалось бы, пытается объединить два начала человеческой природе – земное и божественное, слить их воедино:
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
Однако действительно ли эти отношения земного и небесного у Тютчева столь гармоничны? Скорее нет, чем да. Порывы душевные и земные у поэта разнонаправленны: «страдальческую грудь волнуют страсти роковые», душа же готова отрешиться от этих страстей, устремившись к небесному идеалу, к бесстрастию. Эта разновекторность человеческого бытия подчеркнута у поэта придаточным уступительным («Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые…»).
Композиционно произведение делится на три части (построфно). В первой строфе два начала человеческой природы объединены. Во второй и третьей строфах – они противопоставлены. Начинается и заканчивается стихотворение темой души, ее божественная природа подчеркнута в начале стихотворения словом «вещая», в финале – готовностью «К ногам Христа навек прильнуть». В этом плане мы можем говорить о кольцевой композиции.
Стихотворение написано четырехстопным ямбом, катренами, рифмовка – кольцевая.
Поэт использует различные средства художественной выразительности: эпитеты («вещая душа», твой сон – пророчески-неясный»), сравнения («Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть»), метафору («О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия»), анафору и синтаксический параллелизм («Твой день – болезненный и страстный, Твой сон – пророчески-неясный»), риторическое восклицание («О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!…»).
Стихотворение «О, вещая душа моя…» является программным в творчестве Тютчева. «Не природа, не стихия, не хаос, не ветер, не день, не свет, не тьма, не сон, не ночь… – «душа», вот слово, пронизывающее всю поэзию Тютчева, главное его слово. Нет другого поэта, который был бы загипнотизирован ею с такой страстью, так сосредоточен на ней. Это главный интерес, главная привязанность Тютчева. Не это ли, чуть ли не вопреки его воле, сделало поэзию Тютчева бессмертной?»
