Поэт-суфий Омар-Хайям. Я есмь я. Воистину так! Омар Хайям и суфизм. Дж. Дорри

Опьянен я тобой, вина и кубка мне не нужно!
Пленен я тобой, ни приманки, ни силка мне не нужно!
И в Каабе, и в капище цель моя - ты,
А если бы не так, то ни той, ни другого мне не нужно!

Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать „вневременность“. Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? …Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».
Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:

Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,
Светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.
Поутру, по милости своей, «открыватель врат»
Открыл передо мною, словно солнце, врата к свиданью.
Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,
Моей душе оставалось только кланяться и бить земные поклоны.
Когда (поклоняющийся) стал бить поклоны перед аркой бровей красавицы,
И он, и она, кому он поклонялся, слились в одно.
Когда сердце мое увидело красу, лучом которой являлась
Оно получило уверенность, что это и есть благой исход.

Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.
Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую «определенность слов как таковых». В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.
Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:

Я влюблен, осушаю я чашу до дна сегодня,
В дом кумиров зашел я, поклонник вина, сегодня.
Пред высоким чертогом всевышнего ныне стою,
И свобода от уз бытия мне дана сегодня.

Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином - мистический настрой, а под опьянением - экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.
Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:

Я перед тобою лишь не потаюсь,
Своей великой тайной поделюсь.
Тебя любя, я в прах сойду могильный
И для тебя из праха подымусь.

Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:

За любовь к тебе пусть все осудят вокруг,
Мне с невеждами спорить, поверь, недосуг.
Лишь мужей исцеляет любовный напиток,
А ханжам он приносит жестокий недуг.

Словно солнце, горит, не сгорая, любовь.
Словно птица небесного рая - любовь.
Но еще не любовь - соловьиные стоны.
Не стонать, от любви умирая, - любовь.

И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама - схоластического богословия.
Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую пауку и ставил на ее место интуицию».
В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII-XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.)
Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.
В этом смысле Омар Хайям писал:

Скорей вина сюда! Теперь не время сну,
Я славить розами ланит хочу весну.
Но прежде разуму, докучливому старцу,
Чтоб усыпить его, в лицо вином плесну.

Сегодня - оргия. С моей женой,
Бесплодной дочкой Мудрости пустой,
Я развожусь! Друзья, и я в восторге.
И я женюсь - на дочке лоз простой.

Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.
Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, - идея глубокой взаимосвязи макро- и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.
Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция - это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание - сила», имея в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание - сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. - Авт. ) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.
Какая большая разница - знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым - с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным - с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру - с другой».

Волшебства о любви болтовня лишена.
Как остывшие угли - огня лишена,
А любовь настоящая жарко пылает,
Сна и отдыха, ночи и дня лишена.

Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:

Не будет роз у нас - шипами обойдемся;
Не будет света - пусть, есть пламя - обойдемся.
Не будет рубища, ханаки, суфиев -
Тогда зуннаром мы с церквами обойдемся.

Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к суфиям. В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:

О саки, если мое сердце отобьется от рук,
То куда оно уйдет? Ведь (мир) - это море,
Если суфий, который, словно узкий сосуд, попон невежества,
Выпьет каплю (вина), то оно ударит ему в голову.

Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:

Ты мрачен? Покури хашиш - я мрака нет,
Иль кубок осуши - тоски пройдет и след.
Но стал ты суфием, увы! Не пьешь, не куришь,
Булыжник погрызи - вот мой тебе совет.

Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором Омар Хайям противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов.

Кирпич на кувшине короны Джема краше,
И яства Мариам - ничто пред винной чашей.
Мне вздох из пьяных уст милей стократ, чем все,
Адхам и Бу Саид, святые стоны ваши.

Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились к числу крупнейших авторитетов в суфизме. Абу Саид в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные суфийские шейхи.
Позднейшие представители умеренного суфизма резко отрицательно относились к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: «Омар аль-Хайям - имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях в уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов - жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».
Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: «И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; (известно также), для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; (известно, наконец), что за причина вторичного оживления формы в день судный и превращения ее в оболочку для духа: - причина та, чтобы (человек) не оправдывал (коранического) выражения: „Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие“ (Коран, VII, 178), - и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения (о котором сказано в Коране): „Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы“ (Коран, XXX, 6.); - и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования (к Богу). А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть Омаром Хайямом), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:

Приход наш и уход загадочны - их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец,
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил, но кто ж тому виною,
А если хорошо, ломаешь их зачем?»

Наконец надо отметить, что и один из крупнейших суфийских поэтов и теоретиков умеренного суфизма, Фарид ад-Дин Аттар, отзывался о Хайяме крайне нелестно.
К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), размножились и оформились профессиональные суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином «факир» или чаще его синонимом «дервиш». Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые суфии находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.
Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».
Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.
После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.

Те, что жили на свете в былые года,
Не вернутся обратно сюда никогда,
Наливай нам вина и послушай Хайяма:
Все советы земных мудрецов - как вода…

ПЕРВЫЙ КРУГ.

ОМАР ХАЙЯМ

Если хочешь узнать человека - найди в душе его противоречия; среди них - найди главное; попробуй представить это главное противоречие как зеркало; загляни в него - и, может быть, тебе повезет - ты увидишь тень истинного человека, как он есть.
Омар Хайям - пантеист. Но он странный и удивительный пантеист - для него бог, Единое, не просто проявляет себя в гармонии мира и любви. Для него Аллах, Абсолют - это прежде всего загадка и вечный вызов: играющий бог, играющий Абсолют, и в игре через человека устремляющийся к познанию самого себя.

Бог - в жилах дней. Вся жизнь - его игра.
Из ртути он - живого серебра.
Блеснет луной, засеребрится рыбкой…
Он - гибкий весь, и смерть - его игра.

Человек окружен бесчисленными, бесконечными мирами - реальными, полуреальными и возможными. И эти миры, как и другие, невыразимые и странные - всего лишь один из срезов проявлений тотального Абсолюта, Универсума, Абсолютной тайны. Этот Абсолют бесконечен во времени и пространстве, и Тайна его - величайшая из тайн, и именно потому стремление к ее постижению делает ее еще более загадочной, туманной и мерцающей. Удивительная и несравнимая гармония Единого в его бесконечном разнообразии, порождающем целостность, которая стремится к еще большей сложности. Но одновременно эта взаимосвязанная, бесконечная и гармоничная сложность Невыразимого, никогда не ведомые в полном объеме его великие законы обусловливают фатальную предопределенность и человеческого мира, и человеческой жизни.
И все же только единственное может быть сравнимо с этой тотальностью Единого - и им является человек.

Цель творца и вершина творения - мы,
Мудрость, разум, источник прозрения - мы,
Этот круг мироздания перстню подобен -
В нем граненый алмаз, без сомнения, мы.

Человек подобен Универсуму - он бесконечно противоречив и сложен, целостен и уникален, потенциально свободен и загадочен.

Мы источник веселья - и скорби рудник,
Мы вместилище скверны - и чистый родник.
Человек, словно в зеркале мир, - многолик.
Он ничтожен - и он же безмерно велик!

Величие человека определяется тем, что только он знает о существовании тайны Невыразимого, что только он может ощутить Единое и принять его вызов.

О, чадо четырех стихий, внемли ты вести
Из мира тайного, не знающего лести!
Ты зверь и человек, злой дух и ангел ты;
Все, чем ты кажешься, в тебе таится вместе.

И именно здесь скрывается главное противоречие Омара Хайяма, которое стало для великого мудреца из Нишапура основной проблемой, жизненной драмой, своего рода «оптимистической трагедией». Абсолютной тайной порожден человек, но порожден таким образом, что подобен он Универсуму, ибо может мыслить и ощущать Тайну и Бесконечность. Но мыслит же и ощущает он это, будучи временным и конечным и зная, что он конечен!

Ты задался вопросом: что есть Человек?
Образ божий. Но логикой бог пренебрег:
Он его извлекает на миг из пучины -
И обратно в пучину швыряет навек.

Трясу надежды ветвь, но где желанный плод?
Как смертный путь судьбы в кромешной тьме найдет?
Тесна мне бытия печальная темница -
О, если б дверь найти, что к вечности ведет!

Кто в тайны вечности проник? Не мы, друзья,
Осталась тайной нам загадка бытия,
За пологом про «я» и «ты» порою шепчут,
Но полог упадет - и где мы, ты и я?

«Не станет нас». А миру - хоть бы что!
«Исчезнет след». А миру - хоть бы что!
«Нас не было, а он сиял и будет!»
«Исчезнем мы…» А миру - хоть бы что!

Но с этим связана и другая проблема Омара Хайяма. Мышление и познание человека должно быть основано на том, что его возможный и вероятностный мир, который он познает, всегда и всюду - всего лишь мельчайшая частица абсолютно сложного и неимоверно загадочного Единого с его вечно неведомыми и таинственными законами. И какие бы усилия человек ни предпринимал и как бы реально он ни постигал закономерности своего мира, тем не менее его знание всегда будет относительным, а таинственность Невыразимого не уменьшится. Между Универсумом и человеком всегда останется пульсирующий туман тайны. Однако дело не только в том, чтобы понять ее величие и тут же забыть. Отблеск этой таинственности должен оплодотворять каждодневное мышление человека.

Я - школяр в этом лучшем из лучших миров.
Труд мой тяжек: учитель уж больно суров!
До седин я у жизни хожу в подмастерьях,
Все еще не зачислен в разряд мастеров…

Вместо солнца весь мир озарить - не могу,
В тайну сущую дверь отворить - не могу,
В море мыслей нашел я жемчужину смысла,
Но от страха ее просверлить не могу.

И отсюда следует трезвый, без иллюзий, всепроникающий релятивизм Омара Хайяма:

Кто сведущ глубоко в делах земного царства,
Тому одно - печаль, и радость, и мытарства.
Не вечны, милый друг, добро и зло вселенной,
На свете все - болезнь, на свете все - лекарство.

Вторая ключевая основа хайямовского релятивизма - что все в мире находится в постоянном изменении и постоянном движении, что нет ничего абсолютного, все лишь переход от одного состояния (которого нет в действительности) к другому состоянию (которого, естественно, тоже нет).

О невежда, вокруг посмотри, ты - ничто,
Нет основы - лишь ветер царит, ты - ничто.
Два ничто твоей жизни - предел и граница,

«Только истинное спокойствие рождает целостность и гармонию; только добро рождает спокойствие; только любовь может породить добро по истине».

Трактат о всеобщности существования: «Четвертые - это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования, не лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека (выделено нами. - Авт.). Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть…»

Нищим дервишем ставши - достигнешь высот,

Сердце в кровь изодравши - достигнешь высот,

Прочь, пустые мечты о великих свершеньях!

Лишь с собой совладавши - достигнешь высот!

К началу XII века суфизм был уже далеко не однороден. Впрочем, и с самого начала он не представлял собой чего-то единого. Но тем не менее существует общая почти для всех суфийских течений формула, которая по-своему выражает социальную, психологическую и интеллектуальную суть суфизма: деятельность и стремления человека сводятся к тому, что человек от бога; человек с богом; человек для бога; человек к богу.

Знаменитый суфийский шейх Абу-ль-Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один - воздержание, другой - милосердие, третий - независимость от тварей бога всевышнего и преславного».

По поводу воздержания у Хайяма есть следующие строки:

Неужели таков наш ничтожный удел:

Быть рабами своих вожделеющих тел?

Ведь еще ни один из живущих на свете

Вожделений своих утолить не сумел!

Независимость же понималась в том смысле, что суфий не должен привязываться к кому-либо из людей, ибо сердце его должно быть переполнено единственной любовью к творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей воли и от своего «я»: «Господи, - молился шейх Вистами, - дай мне не существовать. Доколе между тобой и мной будет стоять мое „я“. Аскетизм как самоцель отвергался; он должен был служить средством для очистки от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему „я“.

В определенном смысле Хайям также был по-своему аскетом. Как сообщает один из его биографов, Табризи, в своем труде «Тарабхана», Омар Хайям «никогда не был женат, и после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме „Рубайята“ и прозаических сочинений на языках арабском и фарси». Близость его концепции аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:

К нему идти ты хочешь. Оставь жену, детей.

И все, что мило сердцу, и близких, и друзей.

Все устрани, что может связать тебя в пути,

Чтоб двигаться свободно, все путы рви скорей.

Но при всем при том аскетизм Хайяма не является основанием его лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой встречалось среди последователей позднего суфизма. Именно против такого самоупоения выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:

Великий порок - самоупоение,

Предпочтение самого себя всем людям.

Учиться надо у зрачка глаза:

Видеть всех, но не видеть себя!

Аскетизм Омара Хайяма неравнодушен к боли и страданиям окружающих:

Не таи в своем сердце обид и скорбей,

Ради звонкой монеты поклонов не бей.

Если друга ты вовремя не накормишь -

Все сожрет без остатка наследник-злодей.

В различных системах суфизма число стадий «духовного совершенства» различно. Наиболее общими называют четыре этапа. Первый - шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих предписаниям мусульманской религии. Второй этап - тарикат, «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия - маарифат, «познание», - на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать временного общения с «единым». Наконец, четвертая стадия - хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного общения с «абсолютной истиной».

При жизни Омара Хайяма еще более явственно проявились различия в суфизме. Его умеренное крыло постепенно сближалось с ортодоксальным исламом (в конце концов именно аль-Газали создал такую достаточно интегрированную систему). Крайние суфии - пантеисты - достаточно резко расходились во взглядах со сторонниками ключевых догм господствовавшей ортодоксии. Хайям был близок именно к такого рода суфиям, однако чистым суфием без всяких оговорок его нельзя считать. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.

Пантеистам-суфиям мир и человеческие души представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своей субстанции. Человек является тайным богом. Он - не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, ее модель. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в божестве как в мировом «я» и слиянии с ним. Истинный суфий сливается с богом подобно тому, как капля с морем.

Разнообразие же материального мира суфии-пантеисты объясняли следующим образом. Сущность Аллаха-истины едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет сущность бога, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунейд Багдади со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунейд остановился и сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунейд ответил, что лай собаки он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес «лаббейк» (то есть я перед тобой).

Для крайних суфиев-пантеистов ничего, кроме аллаха, не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, грохот грома, сверкание молнии, звуки музыки - везде и во всем они видели проявление Аллаха. Для исламских ортодоксов же сравнение лая собаки с голосом бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданы любые методы борьбы.

Например, мусульманское духовенство обвинило аль-Халладжа в отступничестве от единобожия. Но сам аль-Халладж отнюдь не утверждал существования в одно и то же время двоих - бога и человека. Аллах и его творения для суфиев-пантеистов неотделимы друг от друга. Тем не менее аль-Халладж был казнен.

Хайям же в общем, также являясь пантеистом, придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения в боге-мире в силу наличия, по его мнению, гораздо более сложных взаимоотношений между Абсолютом и личностным «я». А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль-Маджалис» (1331 г.) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения.

Пока перед скитанием ворота не откроешь - не жди отрады.

Покамест кровью сердца лицо ты не омоешь - не жди отрады.

Зачем скорбеть о мире? Влюбленным уподобясь, уйди от мира.

Пока, от «я» отрекшись, себя не успокоишь, - не жди отрады.

Но, как известно, тема отречения от собственного «я» практически не встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то мы можем предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.

Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с крайними суфиями, прежде всего отношение к шариату. Исламские ортодоксы считали и считают, что шариат и есть истина. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.

Умеренные, правоверные суфии видели в соблюдении предписаний шариата важное средство на пути духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль-Газали.

Суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к богу. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».

Первые пять стадий - общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре - собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль-Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает себя чувствовать благодарность богу за благодеяния, которые Аллах мог бы и не оказать ему, именно за то, что бог создал его живым существом, а не камнем, сознательным человеком, а не неразумным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым, слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них бога. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.

Омар Хайям, как и крайние суфии, с явным пренебрежением относился к шариату. Для этих суфиев, кроме «бога-истины», все остальное - ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний - не имело никакой ценности. Джунейд Багдади, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело с богом, для них существует только он». А знаменитый суфийский теоретик и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны и догматы официального ислама: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных - это бог».

Одним из наиболее опасных элементов в суфийском учении, с точки зрения правоверных защитников шариата, являлось отрицание превосходства ислама как религиозного вероучения. Крайняя веротерпимость суфиев вызывала особое возмущение у ортодоксов ислама.

Суфии-пантеисты довольно безразлично относились ко всем религиям, считая, что между ними существует только внешнее различие. Порой они игнорировали даже различие между верой и неверием. С их точки зрения, нет никакой разницы между мечетью и церковью, между Каабой и питейным домом - все сводится в конечном счете только к внешней несхожести. Религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой, синей и т. д.

Некоторые суфийские шейхи, не отрицая религиозных учений, утверждали, что они сами воплощают в себе высшие качества всех пророков и святых различных религий. Например, тот же Джунейд Багдади заявлял: «Суфий тот, у которого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Айсы (Иисуса), терпение его подобно терпению Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммеда, да благословит и приветствует его Аллах».

Хайям же в этом вопросе придерживался еще более радикальных взглядов:

Вместо розы - колючка сухая сойдет,

Черный ад - вместо светлого рая сойдет.

Если нет под рукою муллы и мечети -

Поп сгодится и вера чужая сойдет!

Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,

Трезвон колоколов - язык смиренья рабий,

И рабства черная печать равно лежит

На четках и кресте, на церкве и михрабе.

Эти идеи коренным образом противоречили ортодоксальным богословам, считающим ислам «последним словом божьим», а Мухаммада - «печатью пророка».

Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же положения, крайние суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв - мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть - это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха - ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо» - так образно отрицалось значение мечети.

Для Хайяма также мечеть, молитва, пост не имеют значения:

К черту пост и молитву, мечеть и муллу!

Воздадим полной чашей Аллаху хвалу.

Наша плоть в бесконечных своих превращеньях,

То в кувшин превращается, то в пиалу.

Еще более недоброжелательно относились суфии к учению официального ислама о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание одной из крупнейших фигур в суфизме, поэтессы Рабии аль-Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: „Сперва сосед, а потом дом“ - и пояснила свою мысль, что она воспевает бога раньше рая». То есть, если речь идет о конечной цели - фана, то рай не имеет значения.

Известный суфийский шейх Абу-Бакр аш-Шибли более откровенно издевался над ортодоксальными представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, которая горела с обеих сторон. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим - рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».

Омар Хайям, в свою очередь, называет представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:

Бушуют в келиях, мечетях и церквах

Надежда в рай войти и перед адом страх,

Лишь у того в душе, кто понял тайну мира,

Сок этих сорных трав весь высох и зачах.

Лучше пить и веселых красавиц ласкать,

Чем в постах и молитвах спасенья искать.

Если место в аду для влюбленных и пьяниц -

То кого же прикажете в рай допускать?

Одно из наиболее строгих предписаний шариата заключается в необходимости для правоверного мусульманина соблюдения ежегодного месячного поста. В месяце рамазан верующие в течение дня от восхода до захода солнца ничего не едят, не пьют и не курят.

Крайние же суфии под всякими предлогами могли нарушать пост, как, например, суфий Мааруф Кархи: «Рассказывают, что однажды в месяц рамазан Мааруф Кархи нарушил свой пост и выпил воды у водоносца, который кричал: „Благословит Аллах того, кто выпьет воды“. Ему, Мааруфу Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи отвечал: „Да, но меня привлекло благословение Аллаха“.

Один из знаменитых представителей суфизма, Баязид Вистами, которого ортодоксы обвиняли в ереси, еще более решительно высказывается как по поводу поста, так и в отношении молитвы: «От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел».

Крайние суфии, выступая против показного благочестия, протестовали тем самым против официального лицемерия институционализированного ислама. Знаменитый суфий X века аль-Кушейри писал: «Одна пылинка настоящего благочестия лучше тысячи миска лов (мера веса. - Авт. ) поста и молитвы».

Когда Хайям касается этой темы, то его сарказм проявляется в ярчайшей форме:

Шавваль пришел. Вино, глушителя забот,

Пусть виночерпий нам по чашам разольет.

Намордник строгого поста, узду намазов

С ослиных этих морд благой Шавваль сорвет.

Если пост я нарушу для плотских утех -

Не подумай, что я нечестивее всех.

Просто постные дни - словно черные ночи,

А ночами грешить, как известно, не грех!

Над краем чаши мы намазы совершаем,

Вином пурпуровым свой дух мы возвышаем,

Часы, что без толку в мечетях провели,

Отныне в кабаке наверстывать решаем.

Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушейри:

Послушай слов Хайяма про самый верный путь:

Нарушь посты, молитву, зато хоть чем-нибудь

Ты помоги другому, будь плох он, будь он пьян.

Пей сам, грабь по дорогам, но только добрым будь.

Еще одним пунктом существенного расхождения между крайними суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь - это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.

Естественно, для крайних суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, безразличен и как бы не существует и пророк с его предписаниями, и мусульманская община, и халиф, и т. д.

Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила - нет, потому что любовь к богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана: «Рабия сказала, что она видела посланника бога во сне, и пророк спросил ее: „О Рабия, любишь ли меня?“ Она ответила: „О посланник бога, кто тебя не любит? Но любовь к богу так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к богу“.

Любовь суфия к Аллаху должна была быть вполне бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду «на том свете». «О боже, - говорил Харакани, - люди благодарят тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная (твоя) милость - это бытие твое… Господь окликнул мое сердце: „Раб мой, что надо тебе, проси!“ Я сказал: „О боже, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы просить еще что-либо?“

Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. В частности, идея любви к Аллаху находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по своему возлюбленному. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:

Опьянен я тобой, вина и кубка мне не нужно!

Пленен я тобой, ни приманки, ни силка мне не нужно!

И в Каабе, и в капище цель моя - ты,

А если бы не так, то ни той, ни другого мне не нужно!

Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать „вневременность“. Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? …Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».

Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:

Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,

Светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.

Поутру, по милости своей, «открыватель врат»

Открыл передо мною, словно солнце, врата к свиданью.

Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,

Моей душе оставалось только кланяться и бить земные поклоны.

Когда (поклоняющийся) стал бить поклоны перед аркой бровей красавицы,

И он, и она, кому он поклонялся, слились в одно.

Когда сердце мое увидело красу, лучом которой являлась

Оно получило уверенность, что это и есть благой исход.

Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.

Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую «определенность слов как таковых». В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.

Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:

Я влюблен, осушаю я чашу до дна сегодня,

В дом кумиров зашел я, поклонник вина, сегодня.

Пред высоким чертогом всевышнего ныне стою,

И свобода от уз бытия мне дана сегодня.

Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином - мистический настрой, а под опьянением - экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.

Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:

Я перед тобою лишь не потаюсь,

Своей великой тайной поделюсь.

Тебя любя, я в прах сойду могильный

И для тебя из праха подымусь.

Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:

За любовь к тебе пусть все осудят вокруг,

Мне с невеждами спорить, поверь, недосуг.

Лишь мужей исцеляет любовный напиток,

А ханжам он приносит жестокий недуг.

Словно солнце, горит, не сгорая, любовь.

Словно птица небесного рая - любовь.

Но еще не любовь - соловьиные стоны.

Не стонать, от любви умирая, - любовь.

И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама - схоластического богословия.

Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую пауку и ставил на ее место интуицию».

В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII-XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.)

Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.

В этом смысле Омар Хайям писал:

Скорей вина сюда! Теперь не время сну,

Я славить розами ланит хочу весну.

Но прежде разуму, докучливому старцу,

Чтоб усыпить его, в лицо вином плесну.

Сегодня - оргия. С моей женой,

Бесплодной дочкой Мудрости пустой,

Я развожусь! Друзья, и я в восторге.

И я женюсь - на дочке лоз простой.

Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.

Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, - идея глубокой взаимосвязи макро- и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.

Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция - это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание - сила», имея в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание - сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. - Авт. ) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.

Какая большая разница - знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым - с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным - с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру - с другой».

Волшебства о любви болтовня лишена.

Как остывшие угли - огня лишена,

А любовь настоящая жарко пылает,

Сна и отдыха, ночи и дня лишена.

Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:

Не будет роз у нас - шипами обойдемся;

Не будет света - пусть, есть пламя - обойдемся.

Не будет рубища, ханаки, суфиев -

Оригинал взят у lagezza в .
Оригинал взят у inella в Вино - квинтэссенция солнечной истины

"Во всём мире Омар Хайям известен прежде всего как поэт - автор изящных четверостиший в форме рубаи. К сожалению, с лёгкой руки Эдварда Фицжеральда - первого переводчика Хайяма и последующих переводчиков, в Европе и в нашей стране Омар Хайям всегда ассоциируется с этаким гулякой, пьяницей, певцом чувственных наслаждений и безбожником.

Его «воинствующий атеизм» особенно активно популяризировался в нашей стране при советской власти. Во вступительной статье к изданию 1986 года можно прочитать: «...хайямовские призывы к винопитию, запретному для мусульман, были прямым вызовом религиозной морали, протестом против физического и духовного закрепощения человека. Во многих хайямовских четверостишьях звучит откровенное издевательство над самыми основными положениями мусульманского вероучения...». Таким образом, нам долгое время навязывали ложное представление о Хайяме и его творчестве.

«...Никаких кабаков и вина у Хайяма, великого мистика Востока, конечно, нет, - считает известный историк и культуролог Юлия Мизун. Переводить так - всё равно, что называть причастие хлебом и вином в христианской Церкви выпивкой с закуской.

«Вино» в персидской мистической поэзии означает не алкогольный напиток. У этого слова гораздо более глубокие и метафизические смыслы...».

Следует также понимать, что если бы при жизни Хайяма его стихи читались и воспринимались так, как нам предлагают современные переводчики, он неминуемо был бы казнён как богохульник. К примеру, Мансур ал-Халладж (858 - 922) - известный исламский богослов и мистик, представитель суфизма, был четвертован только за то, что в состоянии экстаза воскликнул: «Я есмь Истина», таким образом, отождествив себя с Богом.

Возложив на себя грехи человеческие, он был казнён, став мусульманским Иисусом.

Насколько неверно наше представление о Хайяме как о безбожнике, можно заключить из того факта, что ещё при жизни он заслужил почётный титул Гийяс ад-Дин - «Помощь Веры». Известно, что к нему обращались за советом и помощью многие исламские богословы для разрешения сложных теологических вопросов. А вот что пишет о нём современная Энциклопедия Классического Ислама: «...К Омару Хайяму и его стихотворениям как нельзя лучше подходит ещё одно суфийское изречение: «Сколь далеки от истины суждения непосвящённых о посвящённом!»

В обыденном восприятии Хайям - приверженец хмельного напитка и даже «еретик»... На самом же деле Омар Хайям был и остаётся одним из столпов суфизма, никогда не порывавшим с исламским каноном...»

Суфизм (суфи - грубая шерстянная одежда) - это мистико-аскетическое течение в исламе, которое отстаивало мистический путь познания Бога, вплоть до полного слияния личности верующего с Богом при помощи молитвенного экстаза. Последователи учения образовывали ордена странствующих монахов - дервишей, во главе с шейхами. Согласно суфийским преданиям, первым суфием был Пророк, создавший учение о четырёх формах познания Бога, каждая из которых символизируется конкретной жидкостью (вода, молоко, мёд и вино). При достижении четвёртой ступени происходит Божественное озарение и полное постижение Божественной истины.

Эту форму познания символизирует вино.

Как всякое мистическое учение, суфизм использует словесную символику, язык метафор, притч, иносказаний, аллегорий. Суфийская символика широко представлена в произведениях выдающихся персидских поэтов: Руми, Омара ибн аль-Фарида, Хафиза, Саади, Джами, Санаи и, конечно, Омара Хайяма.

Вот лишь некоторые примеры популярных суфийских символов:

Вино - источник мудрости, божественная благодать, символ мистического экстаза, мистические учения суфиев,
Кравчий - сам Бог,
Виночерпий - духовный наставник,
Опьяняющий напиток - Бог,
Лоза и Виноград - источники вина, то есть суфизм,
Духан - храм, тайное место обучения,
Опьянение - процесс познания,
Роза - символ совершенной любви к Богу,
Соловей - символ чистой, тоскующей души,
Красная роза - совершенная красота Аллаха,
Земная любовь символизирует любовь к Богу,
Встреча с возлюбленной - поиск путей к Богу,
Гончар, Гончарная мастерская - взаимоотношения между творцом и индивидуумом,
Кубок, Бокал - сердце суфия,
Объятие - сознательное единение с божеством,
Бракосочетание - это начало познавания,
Возлюбленный - это Бог,
Любовник - суфий, созерцающий Возлюбленного,
Возлюбленная дева - символ божества, предмет страстной любви, божественная истина,
Красота молодого тела - божественное совершенство,
Рубиновые губы - духовное блаженство.

Поскольку вино у суфиев является традиционным символом мистического экстаза и духовного опьянения, приводящего к озарению, познанию Божественной истины и причащению Высшей Реальности, поэзия вина занимает ключевое место в суфийской лирике".

[Время от времени возникают вопросы, был ли тот или иной известный деятель суфием. В случае с Ибн Синой окончательный ответ дать сложно, но вот одно из мнений:]

Сухраварди не оставил никаких упоминаний о духовном наставнике, поэтому возникает вопрос: был ли он посвящен в суфизм – то есть одну из разновидностей мистицизма исламской эпохи? Вполне можно предположить, что он получил посвящение у последних маздеитских наставников, как могли получить посвящение Ибн Сина и Фердоуси, хотя никто из них об этом не упоминал. Ибн Сина, судя по всему, позднее получил посвящение у Абу Саида Аби-л-Хайра (ум. в 1049 г.) и, таким образом, формально вступил на суфийский путь — в Тамхидат Айн ал-Кузата Хамадани упоминается, что Ибн Сина встречался с Абу Саидом, и тот оказал на него сильное влияние. Ко времени знакомства с Абу Саидом Ибн Сина написал построенный на чистой логике, перипатетический по духу трактат Ишарат ва танбихат, а когда знакомство состоялось, он приписал к нему еще три главы, назвав их Дар макамат-е ‘арифин («На стоянках познавших»). Эти главы были полностью посвящены мистике, что дает основания предполагать, что Ибн Сина стал учеником Абу Саида на суфийском пути.

Терри Грэм. «Суфий, заново открывший древний путь божественного единства»
Англ. источник: Sufi. Summer 2003 issue 58 p.17-32

В суфизме существует определенная совокупность [формальных] признаков, по которым можно судить, является ли человек дервишем (суфием).

Например, принадлежность к знатному роду не является таким признаком, даже если это род, ведущий начало от Пророка. А если человек прошел обряд посвящения в суфийский тарикат (орден) и у него есть наставник, включенный в цепь духовной преемственности (силсила ), то о нем можно сказать, что он дервиш. Собственно, дервиш это тот, кто получил посвящение в суфийский орден. Когда человек становится дервишем, это, как правило, не признание каких-либо невероятных заслуг и высокой степени духовного продвижения, а всего лишь первый этап Пути: человек соответствует минимальным требованиям.

В случае Ибн Сины: он — дервиш, если у него был наставник, входящий в силсилу и проводивший с ним суфийское обучение. (Суфийские тарикаты в эту эпоху еще не сформировались).

Человек вне суфийской традиции может быть разумным, нравственным и талантливым, но это еще не делает его суфием.

Был ли суфием Омар Хайам .

Первым из западных исследователей эту точку зрения высказал J.B. Nicolas. Он был главным переводчиком французского посольства в Персии. Его перевод Хайама был опубликован в 1867 г.

В 20-ом веке так же считали С.Х.Наср и Идрис Шах.

Из Википедии:

Nicolas took the view that Khayyam himself clearly was a Sufi

…»Саламан и Абсаль». Существуют две версии этой последней мистической истории : одна принадлежит Авиценне , ее мы знаем по краткому изложению Насираддина Туси

А.Корбен. История исламской философии
Отсюда

Так, в XII в. были казнены по обвинению в ереси суфийские шейхи Айн аль-Кудат, ученик Ахмада Газзали. Одним из его учителей был также известный Омар Хайям Нишапури, персидский поэт и ученый.

Жаль, что не написано — учителем чего. Может быть, Хайам преподавал математику?

ПРЕДИСЛОВИЕ
Парамахамсы Йогананды

Много лет назад я встретил в Индии седого поэта-перса, который рассказал мне, что в персидских стихах часто бывает два смысловых уровня: внутренний и внешний. Помню, какое удовольствие мне доставило его объяснение двойного смысла нескольких персидских стихотворений. Однажды, глубоко сосредоточившись на страницах "Рубайята" Омара Хайяма, я вдруг увидел, как стены их внешнего значения раздвинулись и моему взору открылось обширное внутреннее пространство, усыпанное духовными сокровищами.

Даже раньше я любовался (тогда еще снаружи) красотой мудрости "Рубайята". Я чувствовал, что если этот замок грез истины будет открыт чьим-то проницательным взором, то он сможет укрыть многих, ищущих убежища от армии неведения.

Благодаря определенным тайным божественным законам такие бесценные духовные сокровища, как "Рубайят", не исчезают с земли и по прошествии столетий неверного понимания. Даже в Персии не всё из глубокой философии Омара Хайяма понято в той полноте, в которой я старался представить его стихи.
Так как скрытая духовная основа "Рубайята" противостоит разрушительному действию времени, то ищущие утешения любящие истину души все еще могут обратиться к его мудрости.

В Персии Омара Хайяма часто воспринимают как возвышенного учителя-мистика, а его "Рубайят" - как вдохновенный суфийский текст.

"Омар Хайям был первым великим суфийским автором, - пишет профессор Чарльз Хорн в предисловии к "Рубайяту", вышедшему в восьмом томе серии "Священные книги и древние тексты Востока" (Лондон, 1917). - К сожалению, большинство западных читателей воспринимают Омара как языческого поэта эротики и пьяницу, которого интересует только вино и земные удовольствия. Это характерное недоразумение имеет место и по отношению к суфизму вообще. Запад судит об Омаре, исходя из собственных представлений. Но если мы хотим понять Восток, нужно попытаться взглянуть на восточные тексты глазами людей, живущих там. Для многих жителей Запада будет неожиданностью узнать, что в Персии нет споров относительно стихов Омара и их значения: автор почитается как великий религиозный поэт.

Его восхваления вина и любви представляют собой классические суфийские метафоры: под вином понимается духовная радость, а любовь - восторженная преданность Богу...

Омар не выставлял свое знание напоказ, а завуалировал его. Абсурдно относиться к подобному человеку как к бражнику и бездельнику, однако его глубокие стихи, кажущиеся на первый взгляд поверхностными, вводят в заблуждение" .

Омар, как и другие поэты-суфии, использовал популярные метафоры и изображал привычные радости жизни, чтобы обычный человек мог сравнить их с высшими духовными радостями. Аюдям, которые привыкли пить вино, чтобы на время забыть о своих печалях и непреодолимых трудностях жизни, Омар предлагает нечто лучшее - нектар просветления и божественный экстаз, которые позволяют человеку навсегда избавиться от всех скорбей. Конечно, Омар не взял бы на себя труд составить столько четверостиший просто для того, чтобы посоветовать людям искать забвения в пьянстве!

Ж. Б. Никола, чей французский перевод 464 рубай (четверостиший) увидел свет в 1867 г., спустя несколько лет после первого издания Эдварда Фитцджеральда, оспаривал его утверждение о том, что Омар был материалистом. Фитцджеральд так говорит об этом в предисловии ко второму изданию:
"Никола, чей перевод напомнил мне кое о чем, а в чем-то послужил и уроком, считает Омара не материалистом-эпикурейцем (которым я изобразил его, передав буквальный смысл рубай), а мистиком, скрывшим Божество под масками вина, виночерпия и т.д., как предположительно делал Хафиз и остальные поэты-суфии... Таково традиционное предположение относительно "вина" и "кравчего" Хайяма; некоторые ученые просто уверены в этом, видя в Хайяме суфия, чуть ли не святого".

Омар недвусмысленно показал, что вино символизирует собой опьянение божественной любовью и радостью. Многие его строфы настолько духовны, что им просто трудно приписать какое-либо материальное значение: таковы, например, рубай XLIV, LX и LXVI.

С помощью персидского ученого я перевел "Рубайят" с языка оригинала на английский. Однако в таком дословном переводе четверостишия Хайяма потеряли свою искро-метность. Когда же я сравнил этот перевод с работой Фитцджеральда, то понял, что божественное вдохновение помогло ему передать в музыке английских слов сущность написанного Хайямом. Поэтому я решил раскрывать внутреннее значение стихов Омара, пользуясь именно переводом Фитцджеральда (а не своим или каким-либо еще) Мне хотелось бы надеяться, что вы будете читать не только "духовные интерпретации", но и "глоссарии" - это поможет понять логику и глубину толкования. А читатели, пожелавшие прочесть "практические приложения", найдут в них много искренних и практичных советов о том, как с пользой применить эти истины в повседневной жизни.

Так как истинным вином грез Омара было опьянение божественной любовью, в приложении я поместил несколько абзацев о Божественной Любви, которые были обретены мною в священном храме внутреннего восприятия. Именно эту Божественную Любовь Омар предлагал в качестве ответа на все вопросы и как панацею от всех бед.

Работая над духовной интерпретацией "Рубайята", я блуждал в бесконечных лабиринтах истины, пока не застыл в восхищении от увиденного. Скрытая в стихах Хайяма метафизика и практическая философия напомнили мне Откровение святого Иоанна Богослова. Поэтому "Рубайят" вполне мог бы носить название "Откровение Омара Хайяма".

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга, представляющая собой полный комментарий Парамахамсы Иогананды на "Рубайят" Омара Хайяма, соединяет в себе поэтические и духовные прозрения трех весьма известных людей, чьи жизни разнесены во времени более чем на девять столетий. Написанные в одиннадцатом веке стихи Омара Хайяма и выполненный Эдвином Фитцджеральдом в девятнадцатом столетии перевод на английский язык долгое время восхищали читателей. Однако истинный смысл стихов вызывал многочисленные
споры. В своих интерпретациях-озарениях Парамахамса Иогананда снимает с "Рубайята" загадочную вуаль метафор и являет нам мистическую сущность литературной классики. Признанный автор "Автобиографии йога" и других книг, Парамахамса Иогананда широко почитаем как один из современных индийских святых.

Данная книга является составной частью наполнявших всю его жизнь усилий по пробуждению в людях как Востока, так и Запада более глубокого осознания божественности, скрытой в каждом человеческом существе. Подобно просветленным мудрецам всех духовных традиций, Шри Иогананда видел, что в основе доктрин и практик разных религий лежит единая Истина, одна трансцендентная Реальность. Именно эта вселенская широта видения позволила ему объяснить глубинное родство йоги (древней индийской науки самоосознания) и произведений одного из величайших, но менее всего понятых поэтов-мистиков исламского мира - Омара Хайяма.

ТАЙНА ОМАРА ХАЙЯМА

В истории мировой литературы Омар Хайям остался загадкой. Несомненно, за всю историю человечества ни один другой поэт не снискал такой чрезвычайной славы при абсолютно неверном понимании его произведений. Любимая сегодня всем миром, поэзия Омара Хайяма вполне могла бы пылиться в безвестных архивах древностей, если бы не чудесный английский перевод "Рубайята", осуществленный Эдвардом Фитцджеральдом. Парадокс состоит в том, что Фитцджеральд неверно представил характер и намерения персидского поэта, на чьем имени стяжал себе бессмертную славу.

В свое издание "Рубайята" Фитцджеральд включил биографический очерк "Омар Хайям - персидский астроном и поэт", в котором выразил свою уверенность в том, что Хайям был материалистом-безбожником, видевшим единственный смысл жизни в вине, песнях и мирских удовольствиях:
Не сумев найти Судьбы и Провидения, а также иного, чем наш, мира, он решил извлечь максимум из того, что есть. Он предпочитает успокаивать душу, предоставляя чувствам те из окружающих вещей, которые они требуют, а не заботиться о том, что лишь может быть потом... Он находит извращенное удовольствие в возвышении плотских утех над разумом, которым мог бы восхищаться несмотря на то, что тот и не дал ему ответов на вопросы, которые были для него (как и для всех) жизненно важными... Особенно его ненавидят и боятся суфии, чью практику он высмеивает.

Исторически более точный портрет вырисовывается из работ современного ученого (как в восточном, так и в западном смысле этого слова), установившего, что Омар не только не смеется над суфиями, но, возможно, и причисляет себя к их последователям. В 1941 г. Свами Говинда Тиртха опубликовал одно из самых подробных исследований жизни и письменного наследия Омара Хайяма, основанное на исчерпывающем обзоре большинства (если не всех) существующих материалов о Хайяме, включая биографические свидетельства его современников". Этот и другие научные труды позволяют привести сумму следующих фактов.

Полное имя Хайяма - Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатах Омар ибн Ибрагим аль-Хайям. (Хайям переводится как "палаточник". Очевидно, таким было ремесло его отца, Ибрагима. Омар взял это прозвище в качестве своего такхаллуса - псевдонима.) Он родился в Нишапуре, в провинции Хорасан (северо-восточная часть современного Ирана) 18 мая 1048 г.

Рассказывают, что благодаря острому уму и крепкой памяти Хайям уже в 17 лет был сведущ в разных отраслях науки того времени. Рано испытав нужду (после смерти своего отца), Омар начал поиск средств существования и уже в восемнадцатилетнем возрасте сделал блестящую карьеру.

Благодаря написанному им трактату по алгебре, Хайям снискал покровительство богатого и влиятельного ученого Самарканда. Позже он занял место при дворе султана Мелик-шаха; в частности, исполнял обязанности личного врача монарха. В двадцать с чем-то лет Хайям возглавил астрономическую обсерваторию и написал трактаты по математике и физике. Он играл ведущую роль в реформе персидского календаря: разработанный им новый календарь был даже точнее григорианского, принятого в Европе лишь спустя пять столетий. Суммируя профессиональные достижения Хайяма, Свами Говинда Тиртха сообщает, что современники считали Хайяма "вторым во величине ученым после Авиценны. Но он был сведущ в других областях" - досконально изучил Коран, историю и языки, астрологию, механику и лепку из глины. (Интерес к лепке впоследствии отразился в тех четверостишиях, где Хайям, используя образы глины, горшков и горшечника, матафорически излагает духовные истины.)

После смерти султана Мелик-шаха в 1092 г. Омар лишился места при дворе и впоследствии совершил паломничество в Мекку. Вернувшись в Нишапур, он, по-видимому, жил затворником. О последних десятилетиях его жизни сохранились весьма скудные сведения. В частности, "последние шестнадцать лет его жизни скрыты за непроницаемой завесой. Некоторые ученые считают, что вторую половину своей жизни он посвятил суфийской духовной практике и поэтическому творчеству, дошедшему до нас в виде "Рубайята". Так это или нет, но известно, что в это время он написал трактат по метафизике, озаглавленный "Джуллиат-и-Ваджуд" (или "Роудат уль-Кулуб"), в котором наглядно отражены его взгляды на суфийский мистицизм. Свами Говинда Тиртха, относящий эту работу Хайяма примерно к 1095 г., приводит его выводы:
Ищущих познания Бога можно поделить на четыре категории.

1. Мутакаллами, предпочитающие придерживаться традиционных верований и строить свои рассуждения и доказательства сообразно им.

2. Философы и хакимы, не полагающиеся ни на какие догмы и стремящиеся найти Бога посредством логики и аргументов. Но подобные люди в конце концов видят, что их аргументы и логика бессильны.

3. Исамаили и талыми, которые говорят, что знание о Боге не будет истинным, пока не получит подтверждения из верных источников, ибо на пути познания Созда-теля, Его Бытия и Свойств есть разные стадии, на которых аргументы теряют свою силу, а умы смущаются. Поэтому нужно в первую очередь искать Слово, исходящее из верного источника.

4. Суфии, которые стремятся познать Бога не просто в процессе концентрации и медитации [на священное писание], но очищают сердце и познавательную способность от естественных загрязнений и от порабощенное™ телом. Когда благодаря этому человеческая душа очищается, она становится способной отражать Образ Бога. Нет сомнений в том, что этот путь наилучший, ибо мы знаем, что Господь не
утаивает от человеческой души никаких совершенств. Если и есть препятствия на пути, так это тьма и нечистота. Когда покров снят и препятствия устранены, истина видна такой, какова она есть. И наш Пророк (мир ему) намекал на это.

В данных строках примечательно не только подтверждение Омаром своих симпатий к суфизму, но и выражение его духовных целей в терминах, почти идентичных тем, которые используются в древней индийской науке самоосознания - йоге.

Парамахамса Иогананда утверждает, что в основе великих религиозных традиций как Востока, так и Запада лежат принципы и техники йоги (даже если они и не называются так). Суфийские авторы описывают свое учение почти так же. "Хотя и принимаемые ошибочно за мусульманскую секту, - пишет английский поэт Роберт Грейвс, - суфии чувствуют себя как дома во всех религиях... Если они называют ислам "оболочкой" суфизма, то лишь потому, что считают суфизм тайным учением всех религий".

Хотя сравнение йоги и суфийской мистики выходит за рамки данного введения, интересно отметить следующие слова из предисловия Роберта Арнота к "Суфийским четверостишиям Омара Хайяма": "Философские и религиозные взгляды Хайяма в значительной степени базировались на учении веданты. Он должен был знать основы этой философии, хотя, как мы видим, относил себя к числу мистиков-суфиев. Он является путеводным маяком не только в истории суфийского мистицизма, но и в анналах поисков Бога".

Исламский философ и поэт Мухаммад Икбал (1877-1938) в своем исследовании тоже писал, что суфийские учителя "перечисляют четыре ступени духовного обучения, по которым душа восходит к осознанию своего единства с высшим источником всего": 1) вера в Невидимого; 2) поиск Невидимого; 3) знание о Невидимом; 4) осознание. Описав традиционные религиозные методы, Икбал говорит, что "некоторые поздние суфийские братства (например, накшбанди) изобрели, вернее заимствовали из индийского ведантизма, иные способы достижения такого осознания. Подражая индийской доктрине кундалини, они говорят о существовании в теле человека семи разноцветных великих сияющих центров".

Также он описывает, как суфии применяют "определенные методы медитации" для достижения духовного просветления, и цитирует "Историю индийской литературы" Вебера, в которой сказано, что с начала одиннадцатого века "Йога-сутры" Патанджали (классический индийский текст по йоге) были переведены на арабский; это же относится и к санскритским трудам по санкхье (одной из шести основных ортодоксальных систем индийской философии: мимансы, вайшешики, ньяи, санкхьи, веданты и йоги)

Не известно, читал ли Омар Хайям эти работы. Однако, согласно Парамахамсе Иогананде, Омар несомненно овладел духовными состояниями, описанными в данных текстах. II Три Иогананда утверждает, что в момент ухода Хайям достиг высшей цели йоги: полного освобождения, единения с Богом. (См. комментарии к четверостишиям 74 и 75.)

Описанные родственником Хайяма обстоятельства его смерти подтверждают, что он был великой душой. Бейхаки (младший современник Омара), записавший рассказ, сообщает, что поэт изучал трактат Авиценны по метафизике. Дойдя до главы "Единое и множественное", он вложил между двумя листами золотую зубочистку и сказал: "Позовите праведных, чтобы я произнес свое завещание". Сделав это, он встал и помолился. Его последней молитвой было:

О Боже, Ты знаешь, что я познал Тебя в меру своих сил. Прости мои грехи. Мое знание Тебя - мой путь к Тебе.

После этого он умер. Говинда Тиртха датирует смерть поэта и ученого 1122 годом; другие исследователи называют 1131 год. Могила Омара Хайяма находится в Ни-шапуре.

ФИТЦДЖЕРАЛЬД И "РУБАЙЯТ"

Несмотря на достижения Хайяма в математике и астрономии, его слава и имя с годами были бы преданы забвению, не опубликуй Эдвард Фитцджеральд более чем через семьсот лет стихотворения Омара Хайяма.

"Именно рубай, отраженные в зеркале поэтического мастерства Фитцджеральда, принесли Омару-поэту славу намного большую, чем та, которой удостоился Омар-ученый, - пишет профессор Гарвардского университета Р. Н. Фрай. - Похоже, что именно эти краткие стихотворения (которыми не пренебрегали и профессиональные поэты) часто создавались богословами и учеными (возможно, в минуты отдыха, для развлечения или в назидание - их содержание и серьезно, и шутливо) для внутреннего круга своих учеников... Первоначально такие к месту сказанные слова передавались только устно. Однако авторы последующих поколений цитировали их в своих работах, и постепенно, на протяжении столетий, стихи оказались собранными в антологии (рубайяты). Именно так было с четверостишиями Хайяма... Из известных собраний лучшим является Бодлеанская рукопись, которой пользовался Фитцджеральд. Она была составлена в Ширазе и содержит 158 рубай".

Кем был Эдвард Фитцджеральд? Родился он в ирландской семье 31 марта 1809 г. в Суффолке (Англия) и был записан в метрику как Эдвард Паркелл. (Фитиджералъд - фамилия его матери; отец присоединил ее к своему имени в 1818 г.) Семья была богатой, и оба родителя вели свою родословную от норманнских воинов, пришедших в Англию с Вильгельмом Завоевателем.

В юности Фитцджеральд учился в Тринити Колледже (Кембридж), где на всю жизнь завязал дружбу со многими людьми, ставшими фигурами первой величины в литературной жизни викторианской Англии, включая Алфреда (лорда Теннисона) и Уильяма Мейкписа Теккерея. Современники описывали его как застенчивого, скромного человека, наделенного большим разумом и обаянием.

Позже Фитцджеральд познакомился с Эдвардом Ковеллом, считавшимся в то время одним из ведущих специалистов по культуре Азии. Именно он научил Фитцджеральда читать по-персидски и познакомил с исламской поэзией - в том числе (в 1856 г.) с малоизвестными четверостишиями Омара Хайяма, обнаруженными Ковеллом в персидском манускрипте пятнадцатого века, хранившемся в Бодлеанской библиотеке Оксфордского университета. Впоследствии Ковелл, будучи профессором истории в Калькутском окружном колледже, прислал Фитцджеральду копию другой древней персидской рукописи "Рубайята", найденную им в библиотеке Бенгальского азиатского общества. Вскоре Фитцджеральд на основе этих двух источников осуществил перевод.

Первое издание поэмы Фитцджеральда вышло в свет в 1859 г. анонимно, и многие годы никто не знал имени переводчика. Говорили, что он "прилагал столько усилий к тому, чтобы избежать славы, сколько другие прикладывают к ее обретению". В биографических очерках, сопровождавших многие посмертные издания перевода Фитцджеральда, утверждалось, что "он был скромнейшим человеком, обогатившим английскую литературу поэзией вечных ценностей... Его любимым девизом было "жить просто, думать возвышенно", и он выражал великое почтение ко всему мужественному, простому и истинному... Вся его карьера отмечена неизменной благостью сердца и гениальной добротой. Никто не может пожаловаться, что Фитцджеральд причинил ему вред или дурно с ним обошелся".

Второе, пересмотренное и дополненное издание "Рубайята" вышло в 1868 г. Далее последовали издания 1872 и 1879 годов. До своей смерти (к 1889 году) Фитцджеральд подготовил пять различных редакций перевода.

Нельзя сказать, что успех переведенного Фитцджеральдом "Рубайята" последовал сразу же за его публикацией. Было напечатано от силы 250 экземпляров, и только два журнала заметили эту новинку (причем один из них посвятил "Рубайяту" всего одно предложение). Первоначальная цена (пять шиллингов) была быстро снижена, и брошюра заняла место среди дешевых книжек стоимостью в пенни за штуку.

Казалось бы, работу должно постичь забвение, но постепенно она стала привлекать к себе внимание уважаемой публики. Среди этих примечательных фигур, открывших и защитивших произведение, был Данте Габриел Россетти, а также писатель и исследователь Ричард Бартон.

Вскоре популярность "Рубайята" распространилась и на Соединенные Штаты, где, из-за отсутствия американского издания, "читатели, заразившиеся стихами, взяли в привычку закупать сразу много экземпляров (английского издания) книги, чтобы раздаривать их. Где бы ни случалось встретиться двум незнакомцам, влюбленным в Омара, между ними сразу устанавливалась тесная дружба".

ПОЛЕМИКА НАЧИНАЕТСЯ

По мере появления новых переводов Хайяма, развернулась полемика относительно точности представления Фитцджеральдом персидского поэта. В частности, когда другие ученые просмотрели оригинал, они быстро обнаружили, что Фитцджеральд допустил в своем переводе много вольностей - сочетал в одном английском четверостишии строки разных рубай, а многие стихотворения отбросил вовсе.

Во введении к работе Фитцджеральда издания 1900 года Джесси Риттенхауз констатировал: "Несомненно, Фитцджеральд уменьшил правдоподобие работы, придав ей связанный вид, которого у Омара не было. В оригинале каждое четверостишие представляет собой законченную мысль; они выстроены одно за другим просто в алфавитном порядке, тогда как у Фитцджеральда наблюдается определенное единство содержания, которого он достиг, отбирая фрагменты мыслей и группируя их в виде восточной поэмы..."

Фитцджеральд, собственно, и не скрывал, что был свободен в "переписывании" (как он юмористически это называл) оригинала на английский. Но он всегда настаивал на том, что правильно передал дух персидского текста. Согласно биографическому очерку, "он считал, что, ввиду отсутствия совершенного поэта, который мог бы воссоздать на своем языке тело и душу оригинала, лучшим выходом будет парафраз, несущий в себе дух автора, - своеобразный вид литературного метемпсихоза".

Действительно ли передал Фитцджеральд дух Омара Хайяма - об этом написано много. Тем не менее велась не столько полемика вокруг точности перевода Фитцджеральда, сколько оспаривалось его представление о том, что Омар не был суфием. Похоже, что эти дебаты никогда не завершатся: то Омара клеймят как материалиста, то осуждают Фитцджеральда за приписывание материалистических взглядов почтенному персиянину. Многие, придерживающиеся последнего мнения, в запальчивости решили, что раз Фитцджеральд совершенно не понял намерений поэта, то его перевод не может быть верным.

С одной стороны дискуссионного поля находились все те, кто видел в Хайяме "грубого остряка и поверхностного человека", "пьянчугу, недалекого бродягу", "богохульника,
поэта рационального пессимизма", чьи "атеистические и парадоксальные высказывания" были "направлены против диких завывании суфиев". С другой стороны были те, кто видел в стихах Хайяма глубочайший символизм. Один из них - Е. Винфельд, который в 1883 г. сам перевел рубай Омара. Впоследствии он писал в одной из своих книг:

В этих четверостишиях мы постоянно встречаемся с признанием ограниченности науки, ее неспособности охватить начало и конец Космоса... Абсурдно обвинять Омара в материализме... Омар восставал лишь против того, что считал злоупотреблением религией и ее извращением. В глубине он был весьма религиозен... Весьма маловероятно, чтобы человек, который посвятил жизнь изучению всех теорий, философий и наук своего времени, был просто горьким пьяницей, как мог бы поспешно решить читающий его вакхические излияния... Иногда он пользуется языком, который заставляет думать о его согласии с остальными суфийскими доктринами о духовной интуиции, экстазе и единении души с Единым.

Однако большинство ученых придерживаются популярного мнения, несущего на себе отпечаток взглядов Фитцджеральда (хотя впоследствии, во втором издании, он допустил возможность мистической интерпретации Хайяма). Так продолжалось до шестидесятых годов XX столетия, когда Запада достигло авторитетное мнение об этом самих суфиев. Вышедшая в 1964 г. книга уважаемого суфийского лидера и писателя Идрис-шаха содержит в себе целую главу об Омаре Хайяме. В 1967 г. был издан перевод "Рубайята", выполненный Робертом Грейвсом в сотрудничестве с поэтом-суфием и ученым Омаром Али-шахом. Работая с манускриптом, который хранился в семье Али-шаха с XII в. (почти со времени смерти Хайяма), Грейвс и Али-шах постарались опровергнуть материалистическую интерпретацию "Рубайята", которой с подачи Фитцджеральда придерживалось не одно поколение. Во введении к этой работе Грейвс отмечает:

[Издание Фитцджеральдом "Рубайята"] совпало с сильным антиклерикальным движением среди молодых английских экспротестантов, которых вдохновляла на бунт новая эволюционная доктрина Чарльза Дарвина. В результате "Рубайят" Фитцджеральда вдруг обрел известность и является сегодня наиболее часто цитируемым произведением... Но, по иронии судьбы, четыре поколения жителей Запада ошибочно воспринимали мистическую поэму Омара Хайяма как бессвязное провозглашение пьяницей своего кредо: "Давайте есть и пить, ибо завтра умрем". Хайяму также приписывается отрицание наличия в жизни какой-либо цели или смысла, несогласие с тем, что Создателя считают милосердным, мудрым или совершенным. Все эти взгляды полностью противоположны истинному мировоззрению Хайяма.

Независимо от того, верна или нет данная Фитцджеральдом характеристика Омара как человека, он, вопреки мнению некоторых, внедрил в поэму Хайяма не так уж много собственных мыслей. Эдвард Герон-Аллен, тщательно сравнив четверостишия Фитцджеральда с персидским оригиналом, пришел к следующему выводу:

Из четверостиший Фитцджеральда 49 представляют собой чудесный яркий парафраз соответствующих рубай из Бодлеанской или Калькуттской рукописей. Сорок четыре основаны на более чем одном стихотворении, и их можно назвать компиляционными четверостишиями. Два обязаны своим появлением четверостишиям, имеющимся только в тексте Никола. Два отражают общий дух поэмы. Два ведут свое происхождение исключительно от "Мантик ут-Таир" Фарид уд-Дина Аттара. Еще на два четверостишия Фитцджеральда вдохновил Омар, но на них сказалось влияние од Хафиза.

Значение знакомства Фитцджеральда с Аттаром, Хафизом и другими поэтами-суфиями трудно переоценить. Джесси Риттенхауз пишет:

Первоначально он познакомился с Хафизом и Сзади... Но, возможно, из-за нежелания вторгаться в поле деятельности своего друга Ковелла, переводившего Хафиза, а также из-за недооценки себя, его первые попытки не были столь амбициозны. Он обратился к Джами, ...[переведя труды этого поэта-суфия] в таком стиле, который заслуживает чтения и комментирования. Жаль, что это не имело места, - особенно если учесть эффект, произведенный впоследствии его переводом "Рубайята". В работе над Джами перо Фитцджеральда окрепло, а сущность восточной поэзии так глубоко вошла в его сознание, что стала уже не внешними ухищрениями, а внутренним темпераментом. Он говорил от имени Омара так, словно это были его собственные слова.

Эту точку зрения разделяет и Идрис-шах, который пишет: "Фитцджеральд буквально пропитался учением суфиев, почерпнутым из основных персидских текстов. Оно зрело в его сознании, пока, соединившись с поэзией Омара, не вылилось в английский "Рубайят"... Бессознательно Фитцджеральд способствовал суфийскому влиянию на английскую литературу".

Таким образом становится ясно, что, отделив мнение Фитцджеральда об Омаре как человеке от перевода Омара-поэта, мы сможем посмотреть на "Рубайят" Фитцджеральда с гораздо большей симпатией. В биографическом очерке, сравнивающем его перевод с другими, более буквальными, делается вывод:
Его фразы воспризводят дух и стиль оригинала с совершенством, которое кажется пределом возможного.

Обычно предполагается, что в английском "Рубайяте" больше Фитцджеральда, чем Хайяма, и что английский джентльмен просто использовал стихи старого перса для выражения своей поэтической энергии, однако ничего не может быть дальше от истины, чем это заблуждение. Французский переводчик Ж. Б. Никола и английский ученый Винфельд передали смысл каждой строфы способом, близким к механическому, тогда как перевод Фитцджеральда в некоторых случаях почти дословен, а в других - содержит в себе фразы сразу из нескольких четверостиший оригинала, являя чудеса поэтической проницательности.

Он часто слово в слово передает на английском те странные чужеземные образы, которые Винфельд счел необходимым заменить более понятными банальностями. Фитцджеральду удалось гениально пересадить в сад английской поэзии восточный цветок, который успешно прижился здесь.

Похоже, что Идрис-шах соглашается с этим, когда говорит: "Никогда не предпринималось попыток улучшить английскую версию Хайяма, предложенную Фитцджеральдом, ибо для передачи идеалов суфизма во все века и всем поколениям требовалась определенная степень соответствия идей формам выражения данного времени. Но это не означает, что все должны смотреть на Хайяма именно так..."

Возможно, одним из гениальных достоинств перевода Фитцджеральда является то, что он может быть прочитан на нескольких смысловых уровнях (вопреки убежденности Фитцджеральда в том, что только буквальная интерпретация передает намерение автора). Все больше ученых признают мистическую философию Омара Хайяма. Многие отмечают, что он использовал термины из мистического словаря поэтов-суфиев. Например, под "вином" понималось опьянение божественной любовью. Однако ни на Востоке, ни на Западе не было интерпретаторов, которые полностью подняли бы вуаль загадочного символизма Омара, за которой скрываются духовные истины. Только интерпретации Парамахамсы Иогананды всецело раскрыли смысл образов Хайяма.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПАРАМАХАМСЫ ИОГАНАНДЫ

Свою духовную интерпретацию "Рубайята" Парамахамса Иогананда подготовил в начале тридцатых годов двадцатого века. Первоначально этот труд публиковался по частям с 1937 по 1944 год в журнале Общества Самоосознания. Более обширный вариант, содержавший дополнительные материалы, не вошедшие в ранние публикации, появлялся в журнале с 1971 по 1990 г. Предлагаемое вашему вниманию издание представляет собой полный комментарий Парамахамсы Иогананды, впервые собранный в одной книге.

Перед каждым четверостишием помещен оригинальный персидский текст Хайяма. Так как в своем переводе Фитцджеральд часто сочетал строки нескольких рубай (а также вставлял фразы из других источников), персидский текст не полностью соответствует переводу. С помощью нескольких персидских ученых мы выбрали те четверостишия Хайяма, которые ближе всего к тексту Фитцджеральда.

Мы надеемся, что представленная во введении информация поможет читателям более полно почувствовать глубину и красоту бессмертной классики Омара Хайяма, отраженной в комментариях Парамахамсы Иогананды. Однако нужно отметить, что ПТри Иогананду не очень интересовали различные литературные и исторические теории, касающиеся поэмы и ее автора. Без сомнения, он мог бы повторить за Омаром: "Пусть эти "мудрецы" ведут друг с другом спор". Иогананда стремился не подтвердить или опровергнуть ту или иную из противоречащих друг другу теорий, а указать путь к Богу - путь, на котором каждый может найти, в экстазе божественной любви, воплощение всех устремлений сердца и души.

Эта книга не просто комментарий, а духовное руководство к жизни. Парамахамса Иогананда открыл, что за внешними образами Омара Хайяма скрыто глубокое понимание радости и смысла человеческого существования.

Общество Самоосознания

Вино мистики

Светило в сеть огня поймало каждый кров,
И в чаше бусинкой отметил день Хосров.
Пора открыть вино. "Вставай! Упейся утром!"
Со светлой башни к нам летит рассветный зов.

ГЛОССАРИИ: Светило - устраняющая заблуждения мудрость Востока. День - божественный свет мудрости, рассеивающий тьму неведения, которая окружает душу. Чаша - ночная тьма неведения, поработившая бессмертную душу и удерживающая ее в бренном мире. Бусина - духовная дисциплина. Хосров - Кей-Хосров, могущественный царь персидского героического эпоса; здесь - человек, посредством самодисциплины обретший власть над чувствами. Вино - внутреннее духовное естество человека. Светлая башня - мир Духа.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Внутреннее безмолвие взывает: "Проснись! Стряхни с себя сон неведения, ибо наступило утро мудрости. Брось сияющую бусину духовной дисциплины в чашу ночной тьмы неведения!

Смотри, светило, мудрость Востока, готово наполнить своим сиянием каждую душу, освободить ее от порабощающей тьмы бренного существования".

Я воспринимаю это вводное четверостишие как личное обращение Омара к тем, кто погружен в духовный сон:

"О жители города Иллюзии! С минарета духовного видения я обращаюсь к вам! Хватит спать! Взошло несущее пробуждение солнце моего послания, полного мистической мудрости. Узнайте, как с помощью сияющей бусины духовной дисциплины разбить окружающую вас оболочку тьмы неведения, избавиться от стремления к сиюминутным мирским удовольствиям.

Смотрите, светило мудрости ищет духовно зрелых людей и мягко, заботливо обращает к себе всех стремящихся к Истине, наполняет их души сиянием вечного света свободы. Этим упоительным утром пришло время проявить свое духовное естество, так долго томившееся внутри".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Большинство людей хотя и выглядят бодрствующими, на самом деле спят в иллюзии. Идя на поводу у своих привычек, они не обращаются к истине, не ходят ее восхитительными путями. Пока в жизни есть опасность потерять бдительность, спать не безопасно. Неразумно через темную дверь порочных привычек входить в дремотное состояние, грозящее гибелью мудрости и истинного счастья.

Бессмысленно быть одурманенным рутиной бесполезных привычек, многие годы позволять противоречиям изо дня в день раздирать вас. Разрушьте гордыню. Пробудите душу; пусть она всегда бодрствует. Пусть каждый день во всех отношениях отличается от предыдущего и будет лучше его. Душа не должна прозябать в темнице похоти, за запорами сна неведения. Выйдите из ленивого оцепенения, продвигайтесь вперед, совершайте правильные поступки. Вы достигнете успеха на пути духовного созидания.

Стряхните с себя меланхолию и духовную летаргию. Грейтесь в лучах созерцательного покоя и самоосознания, которые уничтожают гордыню материалистического существования и рассеивают мрак, скрывающий душу.

Рано утром я слышу призыв кабака:

"О безумец, проснись, ибо жизнь коротка!
Чашу черепа скоро наполнят землею.
Пьяной влагою чашу наполним пока!"

ГЛОССАРИИ: Утро - рассвет мудрости, первые попытки разгадать тайну жизни. Призыв - интуиция души. Кабак - святилище внутреннего безмолвия. Череп, наполненный землей - смерть. Наполнить чашу влагой - исполниться осознания.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

"Я еще не вполне проснулся от спячки материалистического невежества и еще дремал на заре пробуждения мудрости, когда услышал голос интуиции. Моя душа взывала из святилища внутреннего безмолвия: "Оставь безумные мирские взгляды! Лелей ростки истинной мудрости! Наполни чашу сознания пьянящей влагой божественной радости, пока твоя нынешняя жизнь не закончилась и череп не наполнился землей".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Когда человек еще не проснулся, но уже начинает ощущать духовное вдохновение, внутренний голос души побуждает его стряхнуть дрему, серьезнее относиться к мыслям о цели жизни и быть практичным: пока жизнь не подошла к концу, наполнить сознание истинным счастьем - божественной радостью.

Внутренний голос здравого смысла часто выводит человека из ментального ступора, побуждая собраться с силами и направить их на реализацию главной цели жизни. Однако человеческая природа такова, что, даже услышав этот голос, большинство людей год за годом продолжают влачить полусонное существование - пока не осознают, что жизнь подходит к концу.

Не оказавшись на пороге смерти, никто не хочет предпринимать решительных шагов для наполнения чаши своего сознания пьянящим вином духа, не решается пить этот эликсир, утоляющий жажду души, стремящейся к самому важному в жизни. День за днем следует с открытым сердцем пить обретенное вино сокрытого бочонка божественной радости.

Торопится, летит за часом час, Саки,
Ты кубок для меня уже припас. Саки?
Заря уж занялась! Мы в дверь замком колотим.
Уж солние хлынуло!.. Впусти же нас, Саки!

"ГЛОССАРИИ: Летит за часом час - быстротечность земного существования. Саки - Дух. Дверь - вход во внутреннее безмолвие.
Поток солниа - самоосознание, освобождающее от реинкарнации - круговорота рождении и смертей.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

На заре восхода мудрости пробуждающиеся ото сна иллюзии люди собираются перед дверью телесной жизни и кричат: "О душа, проснись! Открой внутреннюю дверь безмолвия, ведущую к богопознанию. Как мало нам осталось быть на земле. Если за этот короткий отрезок времени мы сможем испить божественной мудрости, мирские желания никогда больше не заставят нас инкарнировать".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Причиной реинкарнации являются мирские желания. Чтобы реализовать свои неосуществленные стремления, душа вынуждена жизнь за жизнью воплощаться в разных телесных оболочках. Однако если все желания осуществлены или сублимированы, то больше нет необходимости возвращаться на эту планету, полную страданий и ограничений.

Когда первый призыв мудрости пробудит вас ото сна иллюзии, постарайтесь прожить краткую земную жизнь так, чтобы обрести в бого-познании свободу, прерывающую цепь перевоплощений души и несущую с собой избавление от несчастий.

Каждому следует извлечь из нынешнего воплощения максимум пользы, ибо каждая конкретно жизнь дается лишь раз. Хотя вам и придется воплотиться вновь, вы никогда не будете той же самой индивидуальностью. Томас Эдисон никогда больше не инкарнирует в таком теле, какое было у него, с теми же личными чертами. Это же верно и по отношению ко всем душам. Последуйте совету мудрости. Прислушайтесь к голосу здравого смысла, побуждающего вас жить ради долговременных целей. Раскройте и активизируйте в себе дремлющие свойства души. Прежде чем эта эфемерная жизнь завершится, пусть она принесет как можно больше блага вам и другим людям.

В свете интроспекции осознайте высшие жизненные цели и избегайте полусонной жизни в иллюзии, сторонитесь механических, бесполезных действий. Живите ради долговременных целей, подобно пчеле, запасающей нектар во время сезона медосбора. Так вы и те, кого вы любите, сможете до самого конца наслаждаться сладостной удовлетворенностью. И если в духовной медитации душа, познав Бога, обретет свободу, блаженство содержимого Его кубка наполнит все ваше естество.

Вновь радостна земля, вновь радугой росы
Манит степной ковер чарующей красы.
В ветвях - в перстах Мусы - цветов благоуханье,
В целебном ветерке дыхание Исы.

ГЛОССАРИИ: Радость земли - пробуждение мудрости. Влечение к радуге - исконное стремление души к духовности. Степь - внутреннее безмолвие духовного сознания. Ветвь - вселенская мудрость. Персты Мусы - очищенное сознание. Дыхание Исы - сознание Христа.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Пробуждение вечно свежей мудрости радует человека и возрождает исконное влечение души к Богу. Души, обращенные внутрь себя и способные отличить истину от иллюзии, уединяются в "степи" внутреннего безмолвия, где ощущается прикосновение ветви мудрости очищенного сознания Моисея и где пребывает Иисус, воскресший благодаря своему дыханию бессмертия, которое исцеляет смертельно больных и оживляет погребенных в иллюзии.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Когда в вас начнет пробуждаться мудрость и вы ощутите желание понять тайну своей души, не подавляйте его. Уединитесь в святая святых безмолвного покоя, в которую путем медитации входили все великие души, и обретите там мудрость и свободу.

Жажду понимания можно утолить только в том случае, если ежедневно пить свежую мудрость, которая черпается из колодца прозорливости. Жгучее желание воплощения можно смягчить только умиротворяющей росой покоя, собранной в глубокий сосуд уединения. Моисей, Иисус, мы с вами - все существа могут обрести вечно искомое утешение в безмолвии души.

У этого четверостишия есть также и мирское значение. Приход весны пробуждает старое желание добиться в жизни успеха. Большинству людей не удается найти редкий полевой цветок успеха, так как они не затратили достаточно времени на предварительное обдумывание: где среди колючек-трудностей может произрастать этот цветок.

Каждый стремящийся к успеху - и даже великий человек, достигший его, - должен часто погружаться в безмолвие и рассматривать свои проблемы во внутреннем свете. С помощью духовной прозорливости и медитации можно сделать свой ум восприимчивым к указаниям духовной интуиции, и, в соответствии с этими указаниями, планировать свою жизнь. Узел казалось бы неразрешимых проблем развяжется в степи уединенной задумчивости.

Давно уже не видно роз Ирама,
Забыты семь колеи, на чаше Джама,
Но старое вино в ней как огонь горит
И слышен шум ручья в саду у храма.

ГЛОССАРИИ: Ирам - внешнее состояние сознания, жизнь человека, идущего на поводу у чувств. Джам - царственное осознание душой Бесконечности. Чаша с семью кольцами - спинально-цереб-ральный канал, в котором располагаются семь кольцеобразных центров сознания. Через эти семь сплетений сознание и жизнь души нисходит из сферы Духа в ограниченность тела и в конечном счете поднимается до осознания свободы в Бесконечности. Забыты - большинство людей не знает о существовании спинальных центров и о их духовном значении. Вино - душа. Огонь - блаженство души. Вода - мудрость. Сад храма - самоосознание, расцвет духовных качеств.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Когда в глубокой медитации человек отстраняется от внешнего сознания, оно пропадает из виду вместе со всеми "розами" удовольствий, связанных с чувствами и их желаниями. Однако царственное осознание душой Бесконечности остается и пьет взахлеб блаженное божественное сознание из чаши позвоночного канала, чьи семь "колец" сокрыты от мирского взгляда и не известны обычному сознанию.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Посредством глубокой медитации отвлеките сознание от мирских соблазнов и направьте его на внутреннее восприятие семи позвоночных центров. Там душа сможет интуитивно воспринимать пьянящую радость самоосознания.

В саду внешних чувств растут дурманящие цветы мимолетных наслаждений, но во внутреннем саду храма сознания душа тайно лелеет цветущие качества, радость благоухания которых никогда не увядает. Земные цветы лишь на время привлекают ум человека, тогда как лепестки духовного блаженства никогда не осыпаются.

Вся пышность и величие царства жизни человека может исчезнуть; всё наличное, все инструменты царственных наслаждений могут быть отняты. Однако счастье всегда можно найти, если идти вдоль ручья живой воды мудрости и понимания, текущего в саду блаженства души.

Когда люди, бывшие прежде богатыми, попадают в нищету или после успеха терпят поражение, они часто впадают в полное отчаяние и не видят, в чем найти опору. Поражение увечит хрупкий образ надежды на будущий успех. Но посредством мудрости и прозорливости человек может понять, что счастье не зависит от внешних обстоятельств. Напротив, его можно найти в простых радостях жизни, а больше всего - в вечно свежем блаженстве глубокой медитации. Даже если суждено исчезнуть всем земным наслаждениям, человек все же сможет быть счастлив, найдя опору в простой, истинной, непрерывной радости души. Она приходит благодаря глубине мышления, интроспекции, духовному вдохновению и медитации.

Ищите поэтому не только здоровых наслаждений из сада материальной жизни, но научитесь также (вместе с теми, кого вы любите) бродить по саду медитации и самоосознания, чтобы находить там непрекращающуюся радость.

Дауд сомкнул уста во мраке давних дней,
И все ж на пехлеви стихами соловей,
На тайном языке, взывает к бледной розе:
"Красавица, вина пурпурного испей".

ГЛОССАРИИ: Дауд сомкнул уста - внешне голос Бесконечности не слышен. На пехлеви - высоким языком божественной мудрости. Как пехлеви символизирует собой язык героической эры Персии, так божественная мудрость является языком бесконечности. Тайный язык соловья - голос интуиции. Подобно соловью, поющему ночью, истина обращается к человеку во мраке внутреннего безмолвия, в котором неразличимы никакие материальные феномены. Бледная роза - искатель духовности, чьи щеки побледнели из-за самодисциплины и самоограничений. Пурпурное вино - живительное духовное блаженство.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Хотя губы Бесконечности сомкнуты в молчании, искатель духовности может услышать ее голос как истинную песнь соловья-интуиции, вечно поющего на чистом языке божественной мудрости. Этим голосом Господь предлагает верующему, побледневшему из-за самодисциплины и самоограничений, испить пурпурного вина блаженства медитации, которое окрасит щеки его жизни румянцем божественного вдохновения.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Воздержанный человек, избегающий опьянять себя мирскими удовольствиями, может постоянно пить вечно свежий нектар духовной радости, тайно хранящийся в бочонках вдохновения божественной интуиции. По плану божественной милости жажда, вызванная самоограничениями, в должное время будет полностью утолена.

У мудреца, переставшего потакать внешним чувствам, развивается вкус к утонченному наслаждению жизнью, дающему постоянное ощущение счастья. Путь к такому счастью пролегает через воздержание; достичь его не так легко, как мирских целей и соблазнов.

Самодисциплина не обязательно подразумевает лишения, самоистязание или чрезмерный аскетизм. Она действенно направляет потерявший ориентацию разум в нужном направлении, предохраняя его от бесполезных поисков счастья в глухих переулках иллюзии. Идущий по пути самодисциплины вовсе не отказывается от стремления к счастью: духовный закон гарантирует ему, что он будет вознагражден достижением своей цели. Самодисциплина призвана не дать человеку сбиться с пути истинного счастья.

К сожалению, большинство людей ради мимолетных удовольствий предпочитают близоруко потакать инстинктивным импульсам и не пытаются овладеть искусством самоконтроля, позволяющим обрести высшую радость. Того, кто старается упорядочить свою жизнь, не должны смущать временные лишения, вызванные самоограничением. Следует утешаться предвкушением вечной и всепоглощающей радости, которую самодисциплина принесет чуть позже.
. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © сайт - электронные книги бесплатно