Анализ кому на руси. Литературная критика о поэме Н.А.Некрасова "Кому на Руси жить хорошо". Пессимизм поэмы - кому же все-таки жить хорошо

В. ДАВАТЦ

Сопротивление злу

Серия "РУССКИЙ ПУТЬ" И. А. ИЛЬИН: PRO ET CONTRA Ли ч ност ь и твор ч ество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей и исследователей . Антология Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2004

Есть книги, о которых трудно писать. Не потому, что трактуемый предмет сложен и неясен или оценка спорна и условна. Но потому, что за всей трактовкой и оценкой стоит живой дух и горячая душа. Потому что мало прочесть ее и формально понять, "но, поняв, надо прочувствовать, а прочувствовав, как бы примерить к себе и в этой субъективной убедительности найти подкрепление к ее объективной доказательности". К таким книгам относится только что вышедшая работа проф. И. А. Ильина "О сопротивлении злу силой". Проблема сопротивления злу в наш век столь же отвлеченна, сколь и практически-конкретна, ибо, как говорит автор, "беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла". Но в наше время как раз "злу удалось освободить себя от всяких раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства". И потому "столь подлинное зло впервые дано человеческому духу и такой откровенностью". В этом выявлении "подлинного зла вы все явились соучастниками, зрителями и ратоборцами". Но -- скажу от себя -- выявление "подлинного зла", может быть, заставило упорнее и глубже обратиться к поискам "подлинного добра". И это обращение заставляет нас, в эти годы обожествления материи и человеческих выгод, глубже и трагичнее поставить вопрос об оправдании наших собственных путей, о приобщении их к духу правды и озарении их светом добра. Вот почему книга И. А. Ильина выходит из рамок философского трактата. Она отвечает чисто практической потребности найти какую-то опору против агрессивного движения злого начала; с какой-то новой точки зрения посмотреть на свое прошлое и в особом аспекте духовного преображения найти свой путь в будущем. Прежде всего автор с присущей ему яркостью и точностью мысли разоблачает то учение о "непротивлении злу", которое с легкой руки Л. Н. Толстого воспринималось многими как верное толкование Евангелия. По существу, толстовское "непротивление злу" есть вовсе не "приятие зла" и не подчинение злу; там, где живо хотя бы неодобрение или отвращение ко злу, там есть уже сопротивление злу. Толстовское "непротивление" означает на самом деле противление и борьбу, "однако лишь некоторыми излюбленными средствами". И толстовское учение есть учение "не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать". Л. Н. Толстой не видит "связанности людей во зле и добре"; он исходит в своих рассуждениях от неверного духовного опыта, "наивно отправляясь от собственных душевных состояний". Чужая душа не есть для него объект для воздействия; там царит "воля Божия". И если человек испытывает обязанность, то это обязанность личная и субъективная -- "не делать зла". Создается моральное дезертирство перед напором мирового зла, затуманенное проблемой "морального совершенства человека". Действенная любовь заменяется у него чувством жалостливого сострадания, на основе которого рассудок ткет свою теоретическую моральную доктрину. "Любовь" Толстого дает прежде всего самой душе чувство величайшего наслаждения своей праведностью, и все сводится к своеобразному моральному наслажденчеству ("гедонизму"). Правда, моральная душа должна любить так, чтобы быть всегда способной на личную жертву. Но эта личная жертва приносится опять для того, чтобы увеличить наслаждение собственной души, но не для того, чтобы уменьшать содержащееся в мире зло. Потому что всякая жертва должна, по Л. Н. Толстому, идти стезею праведности, и если обстоятельства вынудили бы принести в жертву собственную праведность, то такая жертва, конечно, не увеличит благостности морального гедониста, а потому отвергается. Драматический элемент мира заменяется слащавой и сентиментальной идеологией. Нет места трагическому. "Добродетель наслаждается своей "любовью", а порок беспрепятственно поливает свою волю в мире". Сопротивление злу, раз только оно вышло из пределов личной души и личного понуждения, уже трактуется Л. Н. Толстым как греховное "насилие". Я не могу спасти ребенка, попавшего в руки злодеев, если только мне придется употребить внешнюю силу. Согласно учению Толстого, я могу только, оставаясь праведным, предложить себя вместо этого ребенка и тем показать силу моей "любви", но моя гибель будет "моральна" только тогда, когда я погибну во имя этой сентиментальной любви, но будет греховна, если я погибну в борьбе с насильниками. Несколько глав, уделенных И. А. Ильиным учению Л. Н. Толстого, чрезвычайно необходимы как для развития мысли автора, так и сами по себе, вне трактуемого предмета. Только в чтении этих увлекательных страниц чувствуешь, как толстовское учение глубоко захватило нас, русских, и даже тех, кто не склонен был к толстовскому нигилизму. Отбросив всю сложность мировой проблемы, гр. Толстой начертал простую и удобную схему; и, создав ее, выдал это учение не за свое, но за учение Христа, очищенное от вековых наслоений. Апеллируя к простым и добрым человеческим чувствам, <таким> как "доброта", "жалость", он скрыл трагический лик истинной, одухотворенной Любви. И поскольку практические выводы из его учения как отрицание форм человеческой общественной жизни были многим чужды, настолько основания его учения в скрытом виде воспринимались в широком масштабе. Но, кроме общего значения этих страниц, они нужны И. А. Ильину для дальнейшего развития своей книги. Только тот, кто почувствует себя совершенно свободным от толстовской "любви", может следовать за И. А. Ильиным к истокам настоящей Любви. Только тот, кто почувствует всю фальшь сентиментальной философии, может подняться до проблемы борьбы со злом. Только тот, кто освободится от понятия о толстовском "насилии", сможет взять на себя поставленную автором трагическую проблему меча. "Насилие", "любовь", "всепрощение" оказываются после этого духовного освобождения от Л. Н. Толстого гораздо более полными и сложными. Поскольку для Л. Н. Толстого дело "совершенствования" есть чисто субъективный акт, изолированный от человеческого общества, постольку для него "всепрощение" есть не только индивидуальное право, но и обязанность праведного человека. Для И. А. Ильина жизнь человека есть его активная борьба со злом, борьба, в которой участвуют, вольно или невольно, все люди, связанные целью добра и зла. И понятно, проблема "всепрощения" не может трактоваться им с точки зрения изолированного человеческого индивидуума. "Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою обиженность, -- говорит И. А. Ильин, -- но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы... В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны "обиды" и "ущерба", есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога... Кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель Родины?" Христос, призывающий врагов любить врагов, никогда "не призывал любить врагов Божиих... Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных, Он имел и огненное слово обличения". Потому что не личную праведность, не сентиментальное наслаждение собственной жалостливостью проповедовал Христос, но активную борьбу с разливающимся злом.

Итак, борьба со злом есть удел человека, живущего по слову Божию. Но в телесном мире эта борьба со злом может потребовать применения физической силы для локализации, пресечения, подавления злых проявлений. Есть ли это "насилие", есть ли это новая порция зла, которую вкладывает борющийся человек в общее содержание мира? Можно ли осудить запрещение ребенку ехать в бурную погоду на лодке, если для этого пришлось бы запереть его? Есть ли "насилие", если свяжут человека, в порыве безумного гнева покушающегося на убийство? Нет. "Физическое заставление было бы проявлением зла, если бы оно, по самому существу своему, было противодуховно и противолюбовно". Конечно, это есть последнее средство, которым можно подействовать, и натуры примитивные и грубые могут злоупотребить им. Но, говорит автор, "не наивно ли думать, что бездарный и неумелый хирург компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что ампутирующий делает свое дело из мести, зависти, властолюбия и злости?" Физическое понуждение есть, по И. А. Ильину, крайняя мера, применимая тогда, когда "внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противодуховные деяния". Физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необходимо; а необходимо тогда, когда "душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно и неосуществимо". Уже из этого мы видим, что меч, борющийся со злом, И. А. Ильин считает мерой несовершенной, требующей глубокой осторожности и ограниченности применения. И потому вопрос о праведности или неправедности меча имеет для И. А. Ильина первостепенное значение. Со свойственной ему определенностью автор категорически протестует против попыток представить дело меча как Божие дело. Исходя из положения, что светская власть учреждена Богом, Мартин Лютер утверждает, что "война есть дело любви", ибо меч "защищает благочестивых... и тем самым предотвращает гораздо большие бедствия". Рука, действующая таким мечом, "не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет". Иезуиты не доходили до идентификации Божественной и человеческой руки, но допускали -- позволение Божие на дурные дела, ибо, по мысли иезуита Бузенбаума, "Бог -- Господин всяческой жизни". Иезуит Алагона развивает эту мысль еще отчетливее: "По повелению Божию можно: убивать невинного, украсть, развратничать, ибо Он есть Господин жизни и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление". Против всех этих попыток вовлечь Бога в несовершенные земные дела И. А. Ильин выставляет свое положение, что "меч" никогда не может быть ни орудием Божиим, ни Его попустительством; такое объяснение вытекает из иудейских традиций Ветхого Завета, когда воспринимается абсолютная Его власть, но забывается Его совершенство. При истинно христианском и евангельском воззрении человек должен помнить, что "не имеет права слагать с себя бремя ответственности и перелагать его на Божество". Он должен помнить, что "эти средства борьбы суть не божественные, а человеческие; они необходимы именно вследствие несовершенства человеческой природы". Человек и обращается к этим средствам потому, что "он сам не Бог", но ограниченный и преданный "слуга Божий". И потому средства эти не "позволены" (иезуиты), не "освящены" (М. Лютер), но "обязательны во всей их неправедности". Итак, путь меча -- неправедный путь, но необходимый вследствие отсутствия праведного исхода. Правитель и воин не должны забывать этого, но сознательно, не перекладывая ни на кого, осуществить подвиг отказа от личной праведности, требующий прежде всего героической души. Ибо уклониться от своей судьбы нельзя -- и есть только два исхода: или недостойно отвернуться от борьбы в своем малодушии, или достойно и осмысленно принять ее. "Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями... и притом вести эту борьбу не лучшими средствами..." Ибо "если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна". Но правитель и воин должны сохранять чуткую совесть, чтобы путь неправедности не превратился в путь греха. В известных, строго определенных случаях человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства: он должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее "несогласие", удержать свой личный "протест", победить в себе возможное "отвращение" и совершить необходимое; и не только из дисциплины и по приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства по духовному убеждению: принять на себя ответственность и решение приказа, арестовать, приговорить, расстрелять... Но вне действия он должен освещать себя "лучом Божиим", чтобы все благороднейшие силы человеческого духа приходили в нем в движение: отношение к Богу, совестный суд, воля к безусловной правоте. Необходимо очищение души не для того, чтобы раскаяться и осудить свои поступки, но для того, чтобы приобрести новую духовную силу для новых подвигов борьбы со злом. Проблема, поставленная И. А. Ильиным, и ее разрешение найдут, несомненно, живой отклик в душе многих "борцов со злом", рассеянных ныне на чужбине. Во время галлиполийского сидения, и особенно непосредственно за ним, в Болгарии, совершенно независимо друг от друга очень многие приходили к мысли о необходимости создать полудуховный орден (ген<ералу> А. П. Кутепову известны такие попытки, и он может это всегда подтвердить). Настроение это ярко вылилось в одной статье, написанной в 1922 г. во втором номере издававшегося в Софии журнала "Корниловец". Статья была написана рядовым корниловским офицером 1 . С особой убедительностью простоты говорилось там о той идее, "которая нас, галлиполийцев, давно уже мучает". "Жить так, как жили до сих пор, нельзя. Надо что-то изменить и в армии, и в обществе, и в самом себе. Нужно возвращение к исканию Правды. Может быть, меч духовный важнее нам, чем меч вещественный", -- говорит автор и предлагает учредить Орден воинов-рыцарей. Не видна ли в этом та потребность "очищения", которую формулировал И. А. Ильин? Не раскаяние руководило корниловцем, написавшим эту статью, но потребность очиститься от зла, приставшего к боровшимся с ним, как комья грязи. В старые формы светской организации явилась потребность влить новое духовное содержание или, по крайней мере, обновить его. Поэтому для пишущего эти строки совершенно понятен тезис И. А. Ильина: "И вот, если объединить все государственное начало понуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения, молитвы и праведности в образе монаха, то решение проблемы выразится в усмотрении их взаимной необходимости друг для друга". Вот почему получает особый смысл и то посвящение, которое предпослал автор своей книге: "Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носителя православного меча, добровольцы русского государственного тягла! В вас живет православная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвердились в древнем и правом духе служения; вы соблюли знамена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю я эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!".

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья напечатана в двух номерах белградской газеты "Новое время": No 1263 от 17 июля 1925 г. и No 1264 от 18 июля 1925 г. Повторно: Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1995. Т. 5. С. 312--319. Печатается по последнему изданию. Даватц Владимир Христианович -- см. примеч. 5 к статье Н. Рыбинского "Духовный меч". 1 Имеется в виду статья А. Дисского "Утопическая идея и ее осуществление", напечатанная в ежемесячном военно-эмигрантском журнале "Корниловец" (1922. No 2), который издавался в полевом лагере русских военных в районе болгарской станции Тулово.

Великую глубину мысли и духовного наследия хранит Православие, Православная Церковь. И в наших же интересах знать, помнить и ценить творчество тех людей, которые внесли достойный вклад в формирование этого богатства. И.А. Ильин является выдающимся представителем русской религиозно-философской мысли 20 века.

Краткое напоминание о внешних рамках жизни философа. Родился Ильин 10 апреля 1883 года (по другим источникам 9 апреля 1882 года) в дворянской семье в Москве. Жизнь его оборвалась 21 декабря 1954 года после тяжелой болезни, которая, однако, не парализовала его трудоспособность. Он был похоронен в Цоллеконе под Цюрихом, в своем последнем местопребывании в ссылке. Внутри этих рамок жизни - катаклизмы столетия, противостояние тоталитаризму, аресты, ссылки, но победа духа, нравственная победа, бесспорно, осталась за Ильиным. Внутренний духовный труд был и оставался для него важнейшим делом, тем не менее, он отзывался на самые различные политические и культурологические вопросы, волновавшие членов Русского Общевоинского Союза в Брюсселе и Париже. Литературное наследие Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых есть фундаментальные работы. Широко известна и очень актуальна книга "О сопротивлении злу силою". Ее выход в Берлине в 1925 году вызвал много споров в русском зарубежье. С годами актуальность этого труда Ивана Ильина возрастает, ибо возрастает и приумножается зло в мире и с ним все тяжелее справляться. Возрастает зло в умах и сердцах, между людьми и в обществе в целом.

Существуют различные варианты отношения ко злу, но более или менее основные формы таковы: можно считать, что зло столь же изначально и онтологично, как добро, и объявить борьбу с ним бессмысленной и бесполезной.

Можно надеяться на то, и это уже более глубокий и тонкий подход, что, приняв позицию непротивления (!), и при этом такая позиция будет совершенно осознанной, добровольной и даже, в определенном смысле, жертвенной, тем самым "постыдить" зло и что-то изменить в нем или уменьшить его. И, возможно, тем самым, изменить зло, то есть самое зло, как таковое, по сущности. Ибо, в данном случае, зло "однородно" и "односоставно", поэтому можно изменить только зло, а не что-то в нем. Но это аспекты философские и не для них сейчас время.

И последний взгляд заключается в том, что, как произнес Иван Карамазов, "один гад съест другую гадину", то есть некий процесс самоистребления зла. Конечно, не здесь и сейчас разбирать ущербность этих и подобных взглядов, но все три подхода отличаются пассивностью и каждый из них нашел сочувствие и отклик, в той или иной степени, в славянской душе.

Очень серьезные вопросы ставит здесь Ильин, но, что самое главное, он предлагает нам ответы на них. Теперь у нас есть пища для ума, есть повод для осмысления проблемы, переживания их сердцем для того, чтобы, оживляя их, помочь разуму в Богомудром рассуждении сделать какие-то выводы.

Применить ли силу и поднять ли меч на зло?

В кротости духа, в смирении и всепрощающей любви христианина тяжесть меча неимоверно возрастает.

Как совместить меч и любовь?

Обращаясь вновь к истории, нужно сказать, что очень многим такое сочетание и совмещение казалось просто невозможным. Это понятно в свете довольно сильного влияния идеи непротивленчества, главным проповедником которой был Л.Н. Толстой. Ильин ведет полемику с ним на страницах книги, но это совсем не главное. Содержание труда гораздо шире и глубже: любомудр ставит вопросы о структуре зла и активного противодействия ему.

Ильин против колеблющейся позиции при ответе на вопрос: простить или покарать? Ошибочно ставить вопрос альтернативно: или меч - или любовь. Поднять меч вынуждает беда, несчастье, горе и любовь вовсе не благословляет на меч и отнюдь не умаляет всей греховности этой ситуации, но... Когда все возможные и невозможные средства остановить зло уже исчерпаны - сила и меч становятся горестным и вынужденным, тяжким и скорбным, но необходимым оружием любви. Эти вопросы колоссальны по своей величине и значимости, по своей нравственной важности.

Перед тем, как приступить к тексту книги, хотелось бы привести слова Ивана Ильина из его выдающегося и последнего философского исследования "Аксиомы религиозного опыта", над которым он работал более 33-х лет и который является основополагающим философским и психологическим анализом принципов личного религиозного опыта. Так вот что пишет И.А. Ильин: "Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не "оправданное" и не "освященное", а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности остановлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность". В этих словах, пожалуй, суть этики Ильина.

Итак, "О сопротивлении злу силою", об основных, стержневых и ключевых положениях и идеях, разумеется, в своеобразном пересказе, конечно, при абсолютном соблюдении цитируемости слов Ильина, но в своей композиции и компоновке.

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и прозревает; прозревшему взору дается источник мудрости -очевидность. Но первое условие умудрения - это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, и прежде всего, - с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы "никто никогда" не сопротивлялся силою злу -бессмысленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговаривая себя словами аффективной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сложен; всякое упрощение здесь вредно, чревато ложными выводами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопроса; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушенные души - граф Л.Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. Учение графа Л.Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную культуру. Все, что философское исследование может привести в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится к нескольким, сравнительно, формальным правилам. Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души.

Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей, выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и крайняя. В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе. В-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы.

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к "моим" врагам, "моим" ненавистникам и к "моему" душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность; но именно своим личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права - прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы. В составе каждой неправды, каждого преступления, есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога. В самом деле, кто дал мне право "прощать" от себя злодеям, творящим поругание святыни, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого "прощения"? Что означает оно: что "я" их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или, - что "я" примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это "прощение" означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть основана никакими ссылками на Евангелие. Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом, или, если угодно, начало ее; но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее "нежели двенадцать легионов ангелов" (Мф.26,53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в "прощении" прямое поощрение, а, может быть, и тайное сочувствие. Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова "не противься злому" (Мф. 5, 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами - в смысле кроткого перенесения личных обид. Разве предать слабого злодею - значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство - тоже проявил "щедрость"? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину - значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. "Божии слуги" нуждаются в мече и "не напрасно носят его" (Римл. 13,4); они - гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: "живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими".

Внешнее понуждение и пресечение имеет троякую цель.

Во-первых, не допустить, чтобы данный человек совершил данное злодеяние, остановить эту злую волю в ее злом направлении; отрезвить ее внешней помехой и отпором; показать ей, что запретность запрещенного поддерживается не только мотивами совести и правосознания, но и внешнею силою. Для души, в корне благородной, но страстной и падшей, может быть достаточно первого проблеска внешнего пресечения, для того, чтобы установить равновесие и самообладание.

Второю задачей является ограждение всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия - от того душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, который оно несет в себе и с собою; и, далее, - избавление других от опасности, от того страха за свою жизнь, за свободу, за права, за свой труд, за свое отечество, за свою семью, который вызывает в людях взаимное недоверие, настороженность, отчуждение, враждебность, ненависть и ожесточение.

Третья задача состоит в том, чтобы удержать от пути злодейства всех людей, способных соблазниться или увлечься им: пример понуждаемого и пресекаемого злодея учит воздержанию всех, слабых в добре и колеблющихся. Внешний стимул закрепляет и усиливает неуверенное действие внутренних мотивов и в полном смысле слова идет на помощь человеку в его внутренней борьбе с самим собою. Правовая угроза уменьшает и ослабляет силу взаимного отталкивания, взаимной агрессивности. Поддержание внешнего общественно-правового порядка, само по себе, не вызывает в душах расцвета христианской любви, но оно устанавливает в человеческом общении тот внешний ритм миролюбия, терпимости и корректности, который неизбежно, хотя и незаметно передается и в души людей. Этим расчищаются пути к возможности единения; создается почва для взаимного благоволения; и самое злопыхательство, не имея возможности излиться в злодеяние, бывает вынуждено искать себе иных исходов и внутренне перегорает в обращенности на свои собственные страдания.

Вопрос о сопротивлении злу - вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы - любви, и, притом, мироприемлющей любви. Проблема меча есть практическая проблема, - и разрешение ее зависит от практического мироприятия, так, что отвергающий мир отвергает и меч (но не обратно). Для христианина вопрос мироприятия разрешается в последовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он - принять мир и не принять зла в мире; как Он -воспринять зло, испытать его и увидеть, но не принять его; и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Христу настоящие христиане всегда принимали бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним - и в себе самом, и в других. И, приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своего крестного пути: к приятию смерти в борьбе от руки отвергнутого зла. Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидностью дело Божие на земле и творчески принять его, как свое собственное.

Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно - в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно - в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, что для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто - духовном поборании зла, так, чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей - идеи богоподобия нравственно- совершенного человека и идеи всемогущества Божия. Это благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства; и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих.

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех, и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, как путь предательства слабых, соучастия со злодеем. Из этой ситуации нет идеального исхода. При наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежность которого иногда с успехом укрываются робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса. Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, - то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения.

Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно-неправедный исход, как духовно-необходимый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею - создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Положение его является нравственно-трагическим. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божьего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственною деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает, как духовный компромисс, и который есть в то же время его подвиг.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остается способность освещать его лучом Божественного совершенства. Борьба со злом требует всегда героизма. Героизм меча состоит в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного Кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Он подъемлет этим бремя мира, он религиозно приемлет эту безвыходность, принимает этот путь, как свою судьбу. В этом приятии своей судьбы и меча человек "полагает свою душу", но утверждает свой дух и его достоинство. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее; и меч становится его судьбой.

Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, апостолы Петр и Павел (1 Петра, 2.13-17. Римл. 13.1-7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что "все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мф. 26. 52); и воинствующей обороны для Себя - Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мф. 22.17-21.Мк. 12.14-17), и в разговоре с Пилатом (Ин. 18.33-38. 19. 9-11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие мироотрицатели, как Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою "карою", предреченною для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча; но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить; но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только "кара", заложенная в самом мече; она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело - в себе самом, в других и в мире, - имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него - отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее - большим, свое личное - сверхличным, свое смертное -бессмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча. Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне-понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Вести государственную борьбу со злодеями - есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. Счастливы в сравнении с государственными правителями -монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна.

http://www.russned.ru/stats.php?ID=443

Вопросы философии. 2017 . № 2.

Сопротивление злу силою Ивана Ильина как «духовный имморализм»

К.Е. Троицкий

В статье представлен критический анализ нормативного основания, на котором выстраивается аргументация Ивана Ильина в его книге «О сопротивлении злу силою». Доказывается, что данное основание выстраивается на критике и отрицании самоценности морали, ограничении нравственности, а также признании невозможности следовать призывам Нагорной проповеди Христа. Отмечается, что данная позиция стала возможной как результат принятия Ильиным гегелевского разделения морали и нравственности, националистической идеи и апелляции к традиции русского православия. Делается вывод о том, что позиция Ильина не является релевантной моральной философии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мораль, нравственность, христианство, православие, национализм, Ильин, Толстой, насилие, ненасилие.

ТРОИЦКИЙ Константин Евгеньевич - кандидат философских наук, младший научный сотрудник Института философии РАН.

Цитирование: Троицкий К.Е. Сопротивление злу силою Ивана Ильина как «духовный имморализм» // Вопросы философии. 2017. № 2.

Voprosy Filosofii . 201 7 . Vol . 2.

Ivan Ilyin’s Resistance to Evil by Force as a “Spiritual Immoralism”

С onstantine E. Troitskiy

The author presents a critical analysis of the normative foundation of Ivan Ilyin’s argumentation in “Resistance to Evil by Force”. The foundation consists in the criticism and rejection of the morality’s ultimate value, limitations of “ Sittlichkeit ” and justification of the impossibility to follow Christ’s Sermon on the Mount. There is also a demonstration that Ilyin’s position came out from the next combination: the adoption of Hegel’s separation between “Moral” and “Sittlichkeit”, the appealing to the tradition of the Russian Orthodox Church and the nationalistic idea. The main result of the critical analysis is the conclusion concerning impossibility to consider Ilyin’s position as relevant to moral philosophy.

KEY WORDS: morality, Christianity, Orthodox Church, nationalism, Ilyin, Tosltoy, violence, non-violence.

TROITSKIY С onstantine E. - CSc in Philosophy, Reseacher in Institute of Philosiphy RAN. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Citation: Troitskiy С .E. Ivan Ilyin’s Resistance to Evil by Force as a “Spiritual Immoralism” // Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 2 .

…И те мнимые христиане, которые изо всего евангелия дорожат более всего тем местом, где говорится о том, как Христос хлестал кнутом людей в храме…

Л.Н. Толстой. Смертная казнь и христианство.

«О сопротивлении злу силою» И. Ильина: вчера и сегодня

Произведение Ивана Ильина «О сопротивлению злу силою» сразу же после своего выхода в июле 1925 г. спровоцировало ожесточенную дискуссию [Бердяев 2004; Гиппиус 2004; Демидов 2004; Зеньковский 2004; Ильин 2004 б ]. Даже в среде российской эмиграции поддержавших книгу оказалось меньшинство. В то же время критика велась вовсе не с позиций толстовства; о нем в момент написания книги нельзя было говорить как о сколько-нибудь влиятельном течении среди российской интеллигенции. В основном оппозиция сводилась к возмущению тем, как Ильин попытался привлечь христианскую религиозную философию, само учение Христа как санкцию на убийства во имя некоего добра, и утверждением любви как главного мотива убийства и казни. Все происходило в эмиграции. В Советской России до 1989 г. работы Ильина не публиковались и не были известны никому, за исключением редких специалистов. Здесь идеи и фигура Ильина резко отвергались, но, конечно, также не с позиции «непротивленцев». Неприятие основывалось прежде всего на интерпретации его как сугубого «идеалиста», религиозного мыслителя и, конечно, из-за связи Ильина с Белым движением, его открытой и резкой оппозиции большевистской России.

После распада СССР то, что ранее делало невозможным публикацию работ Ильина, наоборот, стало ей способствовать. Белое движение вместо повсеместного очернения стало героизироваться и быстро пробудило в интеллектуальных кругах определенного рода симпатию. Принадлежность Ильина к белым стала расцениваться скорее как однозначный плюс, а неоднократно выражаемые им в течение десяти лет симпатии к фашизму , стали либо вовсе игнорироваться, либо трактоваться в снисходительных тонах, называть этот период стали кратким . При рассмотрении этого вопроса акцент часто делался на сдержанных критических замечаниях Ильина в отношении фашизма, появившихся только после войны, а не на предвоенных ожиданиях . Содержание книги Ильина «О сопротивлении злу силою» стало в меньшей степени связываться с религиозными вопросами и интерпретацией слов Христа. Получили распространение соображения, что саму книгу можно отнести по преимуществу к работам по этике, что можно даже говорить о некоей изложенной там этической системе [Евлампиев 2000]. В философском сообществе критика подхода Ильина, которая до этого велась, с одной стороны, в рамках религиозной философии, а с другой стороны, с позиций советской идеологии, начала вытесняться в целом одобрительным приятием его идей. Были высказаны взгляды, согласно которым работа Ильина представляет некий отечественный аналог теории справедливой войны [Апресян 2010] или версию «христианской этики» [Скворцов 2008]. Все чаще стали высказываться мнения, что убеждения Толстого фундаментально опровергаются в книге Ильина, в которой предлагается более реалистичный и соответствующий современному миру взгляд на проблему зла и насилия. Можно встретить даже высказывания, что Ильиным и указывается действительный путь ненасилия как эффективный способ борьбы с насилием (конечно, как его понимал сам Ильин) с помощью силы [Демидова 1996]. Авторов не смущает и то, что эта якобы «ненасильственная» практика подразумевает в том числе убийство носителей насилия и участие, даже возможность инициации гражданских и мировых войн. Критика работы Ильина ослабла и ограничивается на этом этапе отдельными замечаниями [Мелешко 2006; Полякова, Тамарченко 2003; Гусейнов 2012] или, при одобрительной в основном позиции, касается отдельных нюансов, а также некоторых наиболее уязвимых и противоречивых элементов в его построениях [Нижников 2014].

Несмотря на многочисленные комментарии и оценки в российской исследовательской литературе по этике, по-прежнему остается актуальным недостаток акцентуированного и критического анализа идей Ильина, которые были изложены им в «О сопротивлении злу силою». Предлагаемая работа призвана хотя бы частично восполнить этот пробел.

Критика морали Иваном Ильиным

Термины «мораль», «моральность», «моральное», за исключением нескольких случаев нейтрального с точки зрения оценки словоупотребления, используются в «О сопротивлении злу силою» исключительно в негативном значении. Никакой положительной характеристики общей идеи морали не дается. При этом мораль Льва Толстого и есть мораль по существу, которой противопоставляется не некая иная, «истинная» мораль или нравственность (разделение которых под влиянием Гегеля прослеживается в книге), а то, что Ильиным обозначается как «духовность». Таким образом, критика Толстого является отвержением мировоззрения, в центре которого располагается мораль. Ильин и критикует Толстого как морального философа , как «моралиста». Для него именно последовательная опора на мораль и сделала все построения «непротивленцев» несостоятельными, достойными плохо скрываемого презрения с высоты высшей духовной позиции. Как пишет сам Ильин: «Все учение его (Толстого. - К.Т .) есть не что иное, как мораль ; и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее» [Ильин 1996 а, 90]. А «дальнейшим» здесь будет являться противоречивость, пустота и «противодуховность». Именно целенаправленная критика морали и является фундаментальным основанием, на котором Ильин возводит апологию насилия (в его терминологии «понуждения» и «пресечения»), а книга «О сопротивлении злу силою» может быть обозначена как имморальная, именно в том смысле, что она не игнорирует мораль, не предлагает иную мораль, а сознательно направлена против морали .

Для Ильина в общем духовном развитии человека мораль является «низшей стадией» по отношению к духовно-религиозной, поэтому он считает глубоко опасным стремление абсолютизировать моральные требования. Более того, он допускает мораль (моральность) только в ее инструментальном смысле, отрицая за ней ее суть. Не случайно, что в следующем отрывке Ильин заключает слово моральность в кавычки: «Если для религиозного человека “моральность” есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению; если для ученого “моральность” есть экзистенц-минимум истинного познания; если для политика-патриота “моральность” обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь “моральность” есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность» [Там же, 93]. Мораль или «моральность» должна служить чему-то высшему. Но кому или чему она это должна? Ильин не предлагает иной морали, он выступает исключительно за ее инструментализацию и подчинение неким духовным абсолютам, которые у него совпадают с его религиозными, политическими и националистическими убеждениями.

Ильин не скрывает своего стремления вернуться к состоянию религиозного доминирования в мысли и обществе, десекуляризировать этическую мысль с конфессиональной позиции русского православия. Здесь нет речи о гармонизации разных позиций, о возможности равноправного диалога. Идеи Ильина близки в политике к тоталитаризму, а в религии и культуре к фундаментализму. Согласно этой позиции, все мыслители, которые пишут о сколь-либо существенной самодостаточности или независимости морального суждения от религиозного убеждения, являются представителями секуляризма, а те, кто пишет о верховенстве религии, но не от лица Православной церкви, - язычники, заблуждающиеся или еретики. В этой логике они все, хотя, возможно, и в разной степени, являются воплощением «противодуховного» начала и носителями зла и, следовательно, должны подпадать, согласно Ильину, под действие «понуждения» и «пресечения». Уяснение этого требуется для избавления от иллюзий, что «понуждение» и «пресечение» обосновывается и готово ограничиться противодействием носителям «красного террора» и бытовым маньякам. Фигуру Толстого никак нельзя отнести ни к первым, ни ко вторым, но она неприкрыто рассматривается у Ильина как заслуживающая «пресечения». Собственно, это и осуществляется в интеллектуальном плане по отношению к Толстому, его идеям и его образу. Это доказывают: форма и содержание самой критики, одобрительные отзывы Ильина о деятельности Муссолини, а затем и Гитлера в деле их борьбы с «непротивленцами» , сам замысел книги, которая, со слов автора, «посвящена искоренению всякого “непротивленчества”» [Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004, 263]. Если к Толстому и его сторонникам, которые призывали к отказу от любого насилия, применимы меры, которые, казалось бы, обосновываются исключительно как ответ на прямое насилие, то кто может реально рассчитывать остаться вне гипотетического действия «понуждения» и «пресечения» за исключением полных единомышленников Ильина?

Из отрицания самоценности и автономности морального требования следует, что «добро» и «зло» не являются моральными категориями. Ильин, с одной стороны, при обсуждении общих определений не отказывается от утверждения абсолютного и неизменного характера добра и зла; наоборот, он подтверждает и развивает такое понимание; но в то же время, поскольку мораль для него не абсолютна, и в рамках морали невозможно обоснование «заставления» во благо, он деабсолютизирует требования морали. Помимо этого, ему надо выйти за рамки конкретного человека как субъекта морали. Уже в «Учении Гегеля о морали и нравственности» Ильин писал: «Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро есть реальная сущность духа» [Ильин 1917, 185]. В книге «О сопротивлении злу силою» он развивает эту мысль, выражая ее уже от первого лица и подчеркивая духовную, более того, религиозную природу этих категорий. Ильин пишет: «Добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова "предмет") любовь , зло - противодуховная вражда . Добро есть любящая сила духа, зло - слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно - ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного» [Ильин 1996 а, 47]. Противопоставление духовного (религиозного) моральному еще раз подчеркивается в следующих, редко отмечаемых, но центральных для понимания идей Ильина словах: «Мораль всегда учит не о "добре" и "зле", а о личной доброте и личной порочности ; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен» [Там же, 91]. Добро и зло по существу относятся к внеморальной области. В результате о них может судить только духовный и религиозный, а не моральный человек. Важно и следующее: так как добро и зло надо понимать как духовные, а не моральные категории, то мировоззрение, которое ставит в центр мораль, а также человека с его моральными суждениями, «противодуховно», более того, оно ведет ко злу, если не зло само по себе. Из вышесказанного становится понятным, почему Ильин приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу: «Ибо систематически-непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею, и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне правильные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги» [Там же, 45]. Если доводить мысль до конца, то моральный человек является злым, так как для него «моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью…» [Там же, 89-90]

Утверждение ограниченности нравственности Иваном Ильиным

Для понимания позиции Ильина в отношении нравственности важно отметить, что за десятилетие до написания «О сопротивлении злу силою» в эссе под названием «Основное нравственное противоречие войны» он, созвучно учению Толстого, утверждал запрет на убийство в качестве безусловной аксиомы. Там Ильин писал: «Нет ничего более трудного, как “доказывать” верность некоторых, по-видимому, основных аксиом, истинность которых кажется столь очевидной и несомненной, что от них можно отправляться, на них можно основываться, но вряд ли возможно привести соображения их подтверждающие и обосновывающие. К числу таких нравственных аксиом принадлежит недопустимость убиения человеком человека» [Ильин 1996 б, 10-11]. Это не ирония, это констатация нравственного факта. Он нигде, ни в этом сочинении, ни в «О сопротивлении злу силою», не говорит, что убийство может быть нравственно оправданно или обоснованно. Чтобы исключить любые попытки данного рода, Ильин утверждал: «Никакие, ни субъективные, ни объективные условия не могут сделать убийство нравственно обоснованным» [Там же, 16], что «во всех случаях убийство может и должно испытываться как своего рода нравственное testimonium paupertatis (свидетельство бедности, признание своей несостоятельности в чем-либо. - К.Т. ), которое выдал себе убивший. Ибо никакой, и даже самый утонченный, казуизм не будет в состоянии доказать, что “не было другого исхода”» [Там же, 17-18]. Наконец, как будто ставя точку, он заключает: «Мы признаем, что всякая война без исключения есть нравственно виновное делание » [Там же, 22]. Ильин признает, что нет чисто нравственных оснований, которые могли бы обосновать допустимость убийства. Нет никаких оснований полагать, что его позиция изменилась 10 лет спустя, как и то, что его мысль может быть без насилия вписана в разновидность позиции «меньшего зла». «Неправедное деяние» для Ильина вовсе не является грехом, а следовательно, не классифицируется как зло. Точно так же нельзя сказать, что взгляды Ильина вписываются в разделение на этику любви (заботы, убеждения) и этику справедливости (ответственности). В качестве главного мотива «понуждения» и «пресечения» утверждается любовь (в форме «отрицательной любви»), а не стремление к справедливости.

Было бы ошибкой полагать, что в анализируемой книге некая «ложная мораль» противопоставляется некой «истинной морали», под именем «нравственность» и от имени которой выступает Ильин. Условно говоря, нравственность - это мораль, которая признает свою ограниченность, несамостоятельность, подчиненность духовному и религиозному. В книге нравственность от морали отличает ее служебный характер в отношении к таким духовным ценностям, как искусство, религия и интересы русской нации. Именно в этом ее сущностное отличие от морали, которая претендует на самодостаточность, самоценность и независимость от целей, задаваемых обозначенными ценностями. Согласно этой логике, нравственен поступок лишь в той мере, в какой он духовен, но не наоборот . Духовный поступок не сковывает себя нравственным идеалом, может отходить от него, тогда как нравственный поступок обязан служить чему-то более высокому, то есть духовному, религиозному. Более того, подразумевается, что в некоторых ситуациях поступок тем духовнее, чем решительнее человек отходит от следования нравственному идеалу . Важность отхода от него в некоторых ситуациях и есть один из главных смысловых центров «О сопротивлении злу силою».

Отказ от идеала Христа и «банализация» христианства Иваном Ильиным

«О сопротивлении злу силою» продиктовано желанием найти нормативный путь в обход морального требования и абсолютного нравственного запрета на убийство. Ильин стремится к тому, чтобы, с одной стороны, сохранить некий элемент запрета, но, с другой стороны, признать необходимость и правильность его нарушения. Он последовал за Гегелем; разделив мораль и нравственность, сблизив и подчинив нравственность «духовности», но, в отличие от последнего, он признал существенную разницу и возможный конфликт между их требованиями. Более того, в последних главах книги идея нравственности сближается с идеей моральности первых глав и удаляется от идеи «духовности». В то же самое время идея «духовности» отделяется от образа Христа, который, в силу пафоса всего Евангелия, не может служить примером того, кто рубит мечом, заводит в западни врага и затем расстреливает их. В итоге, эта «духовность» сосредотачивается вокруг служения Российскому государству, институту Православной церкви и идее русской нации. Именно на этом основании, которое неизбежно предполагает деление на своих и чужих (российское государство и нероссийские, православные и неправославные, русские и нерусские), возводит Ильин свое нормативное обоснование и апологию «понуждению» и «пресечению», вплоть до убийства. Это требует отхода не только от морали и нравственности, но и от первоначального христианского видения, которое упраздняло национальное деление на своих/чужих и подчеркивало единство перед лицом Бога. Ильин ясно подтверждает данный отход, когда объявляет, что «духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых (Мф. 5:45) и согласно этому и творит» [Ильин 1996 а, 181]. Стоит только привести полный отрывок места из Евангелия, на которое ссылается Ильин, чтобы увидеть почти неприкрытую декларацию сознательного отказа следовать призыву Христа. В Нагорной проповеди Христос говорит: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:45-5:48). Ильин не только постулирует отказ от следования призыву Христа в попытке уподобиться «Отцу Небесному», но и основывает на этом отказе обоснование применения «насилия» (в его терминологии «понуждения» и «пресечения»).

Итак, человек «понуждающий» и «пресекающий» предстает как не моральный, а скорее сознательно и целенаправленно имморальный. Нельзя его и назвать нравственным, так как его отличает как раз сознательный отказ от следования в определенных ситуациях нравственному совершенству, словами Ильина: «… героизм есть героизм сознательно и убежденно принятой неправедности » [Там же, 207]. Где под «неправедностью» подразумевается именно «нравственная неправедность». Первоначально казалось, что такой человек у Ильина должен быть христианином, но если это и так, то, как было показано, это христианин, который отказывается следовать призыву Христа и основывает на этом в ряде случаев свою деятельность. Это отразилось и в других мыслях Ильина, которые позволяют заключить, что «духовность», на которой основывается необходимость «понуждения» и «пресечения», не совпадает, а порой прямо противоречит идеям Евангелия. Так, за человеком понуждающим и пресекающим, которого Ильин также называет «героем», отрицается путь к «личной святости», так как «в известных, строго определенных отношениях и случаях человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства» [Там же, 212]. Слова Христа «не судите, да не судимы будете» даже не упоминаются. Другой особенностью является то, что вся новизна Нагорной проповеди у Ильина сводится к банальностям. Так, призыв Христа прощать врагов, не противиться злому, подставить другую щеку, отдать одежду, интерпретируется так, как будто все это касается лишь неких исключительной личных обид и нападений, да и вообще скорее как призыв быть щедрым, то есть «в смысле кроткого перенесения личных обид, а также щедрой отдачи личного имущества и личных услуг» [Там же, 145]. Подобное переложение вызывает больше вопросов, чем ответов. Ясно, что при таком подходе слова Христа теряют всю свою выдающуюся значимость и революционность. Создается впечатление, что интерпретация, которая превращает слова Христа в банальную ничтожность, сознательно или нет, приводится только для того, чтобы не учитывать эти слова далее. Это, вероятно, обуславливает тот факт, что Ильин не видит никакого противоречия, когда ниже в своей книге приходит к заключению, в котором уже открыто обосновывает силовую борьбу во имя личного , совершенно забывая или не учитывая данную незадолго до этого свою же интерпретацию. Он пишет: «Даже тогда, когда борьба будет вестись за себя, за свое имущество или за свои личные права, человек был бы прав в этой борьбе, чувствовал бы себя участником Божьего дела и боролся в лице себя за нечто, подлинно большее, чем он сам и его личное дело» [Там же, 216]. В такой перспективе никакой ситуации, где ответом на удар по одной щеке следовало бы подставить другому щеку, не существует.

При этом Ильин, недвусмысленно ссылаясь на известные места из Евангелия, заявляет о том, что человек «пресекающий» уполномочен, если сочтет нужным, побивать камнями в ситуациях наподобие той, где сам Христос простил, заставив при этом отступить фарисеев. Как пишет Ильин: «Мера судейской компетентности определяется мерою творящегося самоочищения; злодей не судья злодею; и погрязающему в страстных слабостях не дано побивать камнями слабого и страстного грешника (Иоанна VIII. 3 -11); но “вынь прежде бревно из твоего глаза” (Мф. VII. 5; Луки VI. 42) и тогда увидишь... И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и если он необходим, то найдешь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась - ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда» [Там же, 220]. Надо отметить, что, возможно, упомянутые фарисеи и были злодеями, но они осознавали свое несовершенство и не отважились бросить камень, а следовательно, в них и было что-то и от незлодеев. Логика Ильина же приводит к тому, что человек, призванный «понуждать» и «пресекать», мог бы сделать то, что не сделал ни Христос, ни фарисеи. Отказавшись из-за несовершенства в деле «понуждения» и «пресечения» от следования призыву Христа, чуть ниже Ильин в своей книге уже претендует на возможность взятия на себя функции Бога в деле окончательного суда. Главным для Ильина при обосновании «понуждения» и «пресечения» является не наличие недостижимого нравственного и духовного совершенства, о чем повествует история из Евангелия, а собственная убежденность в правоте и верности своего усмотрения зла, желание его «пресечь». Эта убежденность в своей правоте, которая приобретает сходство с фанатизмом, и является заменителем реального совершенства. Таким образом, открыто подразумевается, что такой человек уже вынул «бревно» из своего глаза, и теперь ему, соответственно, ставится в обязанность заняться «сучком» в глазе своего брата, и все это при нахождении вне «нравственной плеромы».

Важной идеей Ильина, там, где он рассматривает проблему человекоубийства, является «неправедное действие» («компромисс с совестью», то есть «нравственно неправедный поступок»). О нем пишется как о неком эксцессе, когда невозможно выбрать нравственно праведный поступок, но так ли это? В своей книге Ильин утверждает, что когда человек берет личную ответственность и совершает поступок на свое усмотрение, «действуя с сознанием духовной необходимости, он не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям» [Там же, 212]. В то же время «вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом» [Там же]. И чуть ниже: компромисс «не расшатывает духовных основ человека, не разрушает стен его личного кремля, не отрывает его от Бога, не заглушает его совесть» [Там же, 213]. Лишь по одному такому отрывку возникает целый ряд вопросов. Как можно, переставая «освещать себя Божиим лучом», не отрываться от Бога? Как можно не заглушать совесть, если целенаправленно отказываться на время действия от рефлексии и не предаваться угрызениям? Очевидно, что как минимум на время такого действия это происходит! Но что такое действие? Это просто момент расстрела врага, как Ильин пишет чуть выше [Там же, 212]? Но там же он пишет, что требуется врага еще арестовать, судить. Какое в таком случае отличие действия от деятельности? Ведь деятельность правителей, воинов, согласно Ильину, как раз и характеризуется тем, что постоянно связана с действиями, которые требуют «духовного компромисса». Получается, что они стоят как минимум по большей части вне «Божьего луча»? Но не это ли примерно говорил и Толстой? Если следовать дальше, то в этой зоне «неправедного действия», которое может быть распространено на всех, кто так или иначе поддерживает порядок, основывающийся на насилии, окажется почти вся жизнь многих, если не большинства людей. И Ильин, говоря о религиозной духовности, вместо того, чтобы убеждать в необходимости стремления к постоянному пребыванию во всем под сенью Божьей благодати, призывает более решительно выходить из нее и на этом строит свою аргументацию . Только для того, чтобы избежать вполне закономерного вывода об антихристанском в целом характере своей аргументации, Ильин и представляет «неправедное действие» неким мимолетным эксцессом. Для этого и Бог выставляется в пассивной роли некоего источника света, в который человек, призванный «понуждать» и «пресекать», по своему личному усмотрению и разумению входит, а также, когда сочтет нужным, из него выходит. При этом выходит именно для того, чтобы совершить единственно возможный в данной ситуации духовный поступок! Из этой логики, помимо прочего, следует, что «духовность» отличается от христианского Бога и является в нормативном отношении для Ильина чем-то более важным .

«Духовность» и «новая русская этика» Ивана Ильина как основа «понуждения» и «пресечения»

Именно «духовность», в ее понимании Ильиным, и задает параметры, которые устанавливают, что нет лучшего исхода, чем «пресечение». Это подобно тому, как сначала человека заставляют («понуждают») возвести стены и дверь с замком, затем его запирают туда, после чего ему объявляется, что он находится в состоянии необходимости с отсутствием «лучшего исхода». Но что если не возводить эти стены? Например, человек, который считает, что убийство не совместимо с христианством, не откликнется на призывы во имя религиозного долга, во имя Христа пойти уничтожать других людей и тем более христиан. Это же касается человека, который не считает национальную идею высшей ценностью. Он не внемлет призывам русского правителя пойти убивать подданных нерусского государства. Но для Ильина все это будет наиболее ярким примером худшего исхода, то есть дезертирства и предательства своей родины, в чем он недвусмысленно обвинял Толстого и его последователей. Какой инструмент остается у Ильина, если человек упорно не соглашается с ним в том, что есть настоящая «духовность»? Только «понуждение» и «пресечение», допустимость которых уже заложены в готовности убивать. Мысль Ильина предполагает, что действие «понуждения» и «пресечения» направляется не только в отношении тех, кто кого-то злонамеренно убивает или насилует. Они направлены и в отношении всех тех, кто не хочет или колеблется в своей готовности убивать и насиловать других, согласно определенной ценностной системе координат.

Чтобы выйти за пределы моральной и нравственной перспективы, а также их субъекта (отдельного человека и его совести), и попытаться обосновать нормативное требование «заставления» во благо, вплоть до убийства, Ильин и вводит идею «духовности». Надличностными субъектами «духовности», в которых объединяются люди служащие «духовности» и Богу, выступают русское государство и православная церковь (тоже русская). В этой схеме подчинение «духовности» означает подчинение отдельного человека неким надличностным ценностям. Институтам церкви и государства (как субъектам «духовности») и представляются полномочия по «понуждению» и «пресечению». Все это лучше всего передают следующие слова Ильина: «Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели , орган добра, орган святыни , и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица . Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне: эта сила есть сила самой святыни , а он есть ее живое явление и ее живой меч » [Там же, 162]. Таким образом, человек, осуществляющий «понуждение» и «пресечение», выступает не от себя как источника морального целеполагания, но от имени церкви и государства. При этом только и именно потому, что человек действует не от себя, а от этих институтов, и обосновывается возможность «понуждения» и «пресечения» .

Критика морали, констатация ограниченности нравственности и нереалистичности христианства осуществляются с точки зрения национальной идеи и определенной религиозной конфессии. Поэтому было бы неверным называть книгу «О сопротивлении злу силою» книгою по этике, если понимать под этикой философскую дисциплину, сколько-нибудь серьезно независимую от теологии (богословия) и политической науки, а соответственно и от религиозных, политических и националистических убеждений. Если и можно расценивать эту книгу как работу по этике, то только под самоназванием самого автора, то есть как пропедевтику к «Новой русской этике». Так, Ильин, в том же письме к Врангелю, где содержится просьба о разрешении посвятить свою книгу «Русской белой Армии и ее вождям», писал, что «на этих решениях и подвигах мы построим новую русскую этику» [Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004, 263]. Эта «новая русская этика» (можно добавить «православная») представляет собой интеллектуальную конструкцию, которая выстраивается Ильиным не в рамках общечеловеческой перспективы, а с партикулярной точки зрения, что ее роднит с «классовой моралью», хотя критерии для разделения различаются (нация и класс). Ее замысел обусловлен стремлением автора найти основание для утверждения некоего возвышенного смысла в недавно отшумевшей Гражданской войне, а также как то, что могло бы послужить интеллектуальным базисом для отказа от моральной перспективы, для ограничения нравственного требования, для признания нереалистичности Нагорной проповеди. В конечном счете, речь идет об обосновании продолжения желаемой Ильиным вооруженной борьбы с врагами «духовности», которые вовсе не ограничиваются только большевиками.

Поиск ответа на вопрос об основании «понуждения» и «пресечения» еще более осложняется тем, что институты церкви и государства помимо исполнительной функции по «понуждению» и «пресечению» являются и носителями «духовности». Они выступают и как те, кто определяет и «заставляет» злодеев, и как те, во имя защиты кого от злодеев «заставление» и должно совершаться. В этом смысле они играют роль высших самодостаточных и неподконтрольных ценностных инстанций, вводимых Ильиным в качестве субъектов «духовности», призванных заменить «эгоцентричного» морального субъекта. В его схеме не предусматривается места для какой-либо иной, независимой инстанции, которая бы оценивала, где именно «заставление» превращается в насилие. Следовательно, отсутствует и какой-либо сдерживающий инструмент для экспансии «заставления» со стороны государства и церкви. Единственным субъектом, который способен задать иной критерий, можно назвать моральную совесть отдельного человека. И в какой-то мере Ильин в ряде эпизодов функцию совести сохраняет. Но это обусловлено не тем, что он готов универсализировать это основание и возводить на нем свои идеи, а, вероятно, потому, что он сам лично не готов отказаться от возможности являться моральным субъектом. Его построения не отрицают и даже предполагают, что другие (если они хотят избежать опасности быть подвергнутыми «понуждению» и «пресечению») откажутся от своей автономности, станут выполнять или развивать его мысли, то есть мысли человека, убежденного в том, что он носитель «живого добра», глубокого «духовного опыта», действующий от лица Бога, Православной церкви и русской нации. В то же время он не готов отказаться от своей субъектности, своего «я» и безусловно следовать какому-либо внешнему авторитету. Это ведет к тому, что в книге неизбежно остается элемент субъектности, но он остается дефектным и противоречивым, так как де-факто право на него (и то скрыто) признается только за автором.

Главное в описании человека «понуждающего» и «пресекающего» то, что он является для Ильина «героем». Его «герой» как бы противопоставляется «праведнику» Толстого. Если попытаться выделить главное отличие «героя» от «праведника», то это такой человек, который во имя «духовности» преодолевает мораль, способен решительно отступить от идеала нравственного совершенства и не руководствоваться идеалом Нагорной проповеди. На передний план «герой» выходит именно там, где речь идет о необходимости человеку делать «неправедные» поступки во имя «духовности». Этот опасный путь героизации и «духовного» обоснования убийства на войне ведет Ильина к тому, чтобы написать еще за 10 лет до книги «О сопротивлении злу силою» следующие слова: «Участие в войне заставляет душу принять и пережить высшую нравственную трагедию: осуществить свой, может быть единственный и лучший, духовный взлет в форме участия в организованном убиении людей» [Ильин 1996 б, 29]. Несмотря на подчеркивание элемента трагичности, само заключение, что участие в массовом убийстве может стать «единственным и лучшим духовным взлетом» звучат особенно зловеще после «организованных» гор трупов в ходе Первой мировой войны, которая ни к какому взлету, даже с позиции Ильина, не привела. Наоборот, привела к революции. Но это не изменило его позиции. Он стал надеяться на такой взлет после Гражданской войны, к участию в которой он также призывал, но которая принесла только еще больше страданий и смертей для России. После чего Ильин не нашел ничего лучше, чем написать «О сопротивлении злу силою», обвинив в неудачах тех, кто был изначально против этих войн, а также начать призывать к новой вооруженной борьбе, а также питать определенные надежды в отношении растущего фашистского движения. Указания в книге на некую трагическую сторону в деятельности «героя», а также вынужденное «несовершенство» и «неправедность» его действий носят выраженный, но условный характер. В результате это приводит лишь к тому, что указывается, как при «правильном» обращении с этими несовершенными и неправедными средствами такой человек способен подняться на недосягаемую, как для праведника, так и для обычного человека высоту. Перед взором читателя конструируется некое совершенное состояние, некий идеал, но не моральный, не нравственный, не христианский, а возведенный именно на способности к преодолению морального идеала, готовности к жертве нравственным совершенством, а также отказу от следования призыву Христа.

Среди важнейших свойств «героя» выделяется умение быть безжалостным, а также способность подавлять личные чувства от привязанности до отвращения в служении сверхиндивидуальному началу. Через это проходит важная черта характера, которая заключается в готовности пожертвовать собой не только физически, но и нравственно, то есть «самопонудить» себя ко лжи и насилию во имя Бога, церкви, нации, родины. Отчетливо это звучит в следующих словах Ильина: такой человек «…должен иметь в себе силу отстранить свое внутреннее “несогласие”, удержать свой личный “протест”, победить в себе возможное “отвращение” и совершить необходимое; и не только из дисциплины и по приказу, ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства и по духовному убеждению: принять на себя ответственность решения и приказа, арестовать, приговорить, расстрелять» [Ильин 1996 а, 212]. В итоге, получается, что такой человек должен произвести операцию отчуждения от себя безусловности требований морали, нравственности, идеала Христа, и только после этого такой человек готов к «понуждению» и «пресечению». Представляется, что критика и избегание следования такой и подобной «логике» является важным условием в движении к более ненасильственному обществу.

Источники - Primary Sources in Russian

Бердяев 2004 - Бердяев Н . А . Кошмар злого добра // И . А . Ильин : pro et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 658-673 [ Berdyaev N . A . Mare of Cruel Well . In Russian ].

Гиппиус 2004 - Гиппиус З. Меч и крест // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 686-707 [ Gippius Z . Sword and Cross . In Russian ].

Демидов 2004 - Демидов И. Творимая легенда // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 563-566 [ Demidov I . Created Legend . In Russian ].

Зеньковский 2004 - Зеньковский В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 708-731[ Zenkovsky V . V . As regard of Ilyin ’ s Book “ About Resistance to Evil by Force ”. In Russian ].

Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем 2004 - Из переписки И.А. Ильина с П.Н. Врангелем // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 249-282 [ From Correspondence of I . A . Ilyin and P . N . Vrangel . In Russian ].

Ильин 1915 - Ильин И.А. Духовный смысл войны. М .: Типография Т - ва И . Д . Сытина , 1915 [Ilyin I.A. Spirit Meaning of War. In Russian ].

Ильин 1917 - Ильин И.А. Учение Гегеля о морали и нравственности // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн . 139-140. С . 151-227 [Ilyin I.A. Hegel’s Doctrine on Sittlichkeit and Morality. In Russian ].

Ильин 1994 - Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4. М .: Русская книга , 1994. С . 45-148 [Ilyin I.A. General Doctrine of Law and State. In Russian ].

Ильин 1996 а - Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М .: Русская книга , 1996. С . 31-220 [Ilyin I.A. Resistance to Evil by Force. In Russian ].

Ильин 1996 б - Ильин И.А . Основное нравственное противоречие войны // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М .: Русская книга , 1996. С . 5-30 [Ilyin I.A. Fundamental Moral Contradiction of War. In Russian ].

Ильин 2004 а - Ильин И.А. Национал-социализм // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 477-484 [ Ilyin I . A . National - Socialism . In Russian ].

Ильин 2004 б - Ильин И.А. Отрицателям меча // И.А. Ильин: pro et contra . СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2004. С. 659-673 [ Ilyin I . A . For Abnegators of Sword . In Russian ].

Апресян 2010 - Апресян Р.Г. Этика силы - в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 164-174.

Гусейнов 2012 - Гусейнов А.А. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Гусейнов А.А. Философия - мысль и поступок. СПб.: СПб. ГУП, 2012. С. 502-518.

Демидова 1996 - Демидова Е.В. И.А. Ильин о противлении злу // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Аслан, 1996. С. 265-276.

Евлампиев 2000 - Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках в 2 частях. Часть 2. СПб.: Алетейя, 2000.

Мелешко 2006 - Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М.: Наука, 2006.

Моисеенко 2009 - Моисеенко М.В . И.А. Ильин о специфике художественного акта Л.Н. Толстого и И.А. Бунина // Вестник МГОУ. Серия: Русская филология. 2009. № 2. С. 133-142.

Нижников 2014 - Нижников С.А. Учение о «совестливом компромиссе» Ивана Ильина и доктрина Никколо Макиавелли // Пространство и Время. 2014. № 1 (15). С. 37-42.

Полякова, Тамарченко 2003 - Полякова Е.А., Тамарченко Н.Д. Идея ненасилия в творчестве Л. Толстого // Миротворчество в России: Церковь, политики, мыслители. М.: Наука, 2003. С. 279-302.

Скворцов 2008 - Скворцов А.А. Христианская этика и теория ненасилия // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 72-80.

Шарипов 2008 - Шарипов А.М. Русский мыслитель Иван Александрович Ильин. Творческая биография. М.: Изд-во Главархива г. Москвы: Деловой ритм, 2008.

References

Apresyan R.G. Ethics of Force is Resistance to Violence and Aggression // Voprosy filosofii. 2010. Vol. 9. P. 164-174 (In Russian).

Demidova E.V . I.A. Il’in on Resistance to Evil // The Experience of Non-Violence in XX ctntury. Social-ethical Essays / Red. By R.G.Aprecyan. M.: Aslan, 1996. P. 265-276 (In Russian).

Evlampiev I.I. History of Russian Metaphysics in XIX-XX c. In 2 Parts. Part 2. SPb.: Aletheia, 2000 (In Russian) .

Guseinov A.A. Is it Possible Ethical Arguments of Violence? // Guseinov A.A. Philosophy - Thought and Action. SPb.: State University of Trade-Unions, 2012. P. 502-518 (In Russian).

Meleshko E.D. Christian Ethics of L.N.Tolstoy. M.: Nauka, 2006 (In Russian).

Moiseencko M.V. I.A. Ilyin on the Scecifiies of Tolstoy’s and Bunin’s A // Bulletin of Moscow State District University. Series: Russian Philology. 2009. № 2. P. 133-142 (In Russian).

Nizhnikov S.A. Doctrine on “Conscientious Compromise” of Ivan Ilyin and Science of Niccolo Machiavelli // Space and Time. 2014. № 1 (15). P. 37-42 (In Russian).

Polyackova E.A., Tamarchencko N.D . The Idea of Non-Violence in Leo Tolstoy’s Work // Peacekeeping in Russia. Church, Politicians, Thinkers. M.: Nauka, 2003. P. 279-302 (In Russian).

Sharipov A.M. Russian Thinker Ivan Alexandrovitch Ilyin. Creative Biography. M.: Publishing House of Main Moscow Archive: Business Rhythm, 2008 (In Russian).

Согласно словам Ильина, Гитлеру Европа должна быть обязана и при этом «главным образом» тем, что был «сброшен либерально-демократический гипноз непротивленчества» [Ильин 2004 а, 480].

В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает, что одна склонность к такому несопротивлению превращает человека из нравственного врача и духовного субъекта - в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротивления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нем.

В самом деле, что означало бы "непротивление" в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означало бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нем и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник - наслаждение им и поглощение им. Это было бы вначале добровольное саморастление и самозаражение, это было бы в конце - активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель. Но тот, кто совсем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от порицания его, ибо порицание, хотя бы вполне внутреннее и молчаливое (если бы таковое было возможно!),- есть уже внутреннее сопротивление, чреватое практическими выводами и напряжениями, борьбой и сопротивлением. Мало того, пока живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвращение, до тех пор человек еще сопротивляется: он, может быть, восстает нецельно, но он все-таки раздвоен, он борется внутри себя, и вследствие этого самое приятие зла не удается ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренне, осуждает его, возмущается, разоблачает его перед самим собою, не поддается его страхам и соблазнам и, даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии, даже захлебываясь, сопротивляется и не тонет. Но именно поэтому полное отсутствие всякого сопротивления, и внешнего и внутреннего, требует, чтобы прекратилось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возобладало одобрение зла. Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что зло - не совсем плохо и не так уж безусловно есть зло, что в нем есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И лишь по мере того, как ему удается уговорить себя, заговорить свое здоровое отвращение и уверить себя в белизне черноты,- угасают остатки сопротивления и осуществляется самопредание. И когда отвращение стихает и зло уже не переживается, как зло, тогда приятие незаметно становится цельным: душа начинает верить, что черное - бело, приспособляется и уподобляется, становится сама черною, и вот уже одобряет и наслаждается, и, естественно, восхваляет то, что дает ей наслаждение.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым. Ибо "зло" - не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не "результат субъективной оценки". Зло есть прежде всего душевная склонность человека, присущая каждому из нас, как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддерживающие духовные и моральные грани личного и общественного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить силу стыда и отвращения, принять приемлемое обличие, и если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассыпать волевые стены индивидуального Кремля. Духовное воспитание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения самостоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и правосознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине - все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, которым сознание придает форму убеждений, а бессознательное - форму благородного характера. И вот эти духовные необходимости поступать "так-то" и невозможности поступить "иначе" - сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и державу. Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воздействий, возвращение ее в то хаотически-разрешенное состояние, где духовных необходимостей нет, а душевные возможности неисчислимы.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее человек, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее человек сопротивляется злу, тем более он приближается к этому состоянию, попирая сам свои "убеждения" и расшатывая сам свой "характер". Несопротивляющийся сам разламывает стены своего духовного Кремля, сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме (1). И естественно, что от несопротивления злу - злая страсть расширяет свое господство до полноты: куски страсти, уже облагороженные, совлекают с себя ризы своего благородства и вливаются в общий мятеж; они уже не держат грань и предел, но сами предаются бывшему врагу и вскипают злом. Злая одержимость становится цельною и влечет душу на своих путях, по своим законам. Одержимый злою страстью несопротивляющийся буйствует потому, что сам отверг все удерживающее, направляющее и оформляющее: вся сопротивлявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и дыхание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

Такое разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте, но оно может вести свое начало от детства и притом или так, что первоначальное зерно духовности, потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельности или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бесплодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значение и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, может выработать в себе даже особый душевный уклад, который при поверхностном наблюдении может быть принят за "характер", и особые воззрения, которые по ошибке принимаются за "убеждения". На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механизмов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишенных духовного измерения и слагающих кривую его отвратительного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей принимать его злую одержимость за "волю", его инстинктивную хитрость за "ум", порывы его злых страстей за "чувства". Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной -"идеологии", в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с немучительной для него самого душевной болезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естественно, что духовно здоровые люди вызывают у такого человека лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании величия неизбежно чередуются с вспышками мании преследования.

После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобою, агрессивно изуверствующих людей.

В противоположность этому всякая зрелая религия не только открывает природу "блага", но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два уклона: отрицательный - поборающии и положительный - возводящий. Это есть то самое "не во плоти воинствование" ("стратейя"), о котором разъясняет Коринфянам апостол Павел (2). Однако нигде, кажется, это внутреннее сопротивление злу не разработано с такою глубиною и мудростью, как у аскетических учителей восточного православия. Объективируя начало зла в образ невещественных демонов (3), Антоний Великий, Макарий Великий, Марк Подвижник, Ефрем Сирианин, Иоанн Лествичник и другие учат неутомимой внутренней "брани" с "непримечаемыми" и "ненасилующими" "приражениями злых помыслов", а Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что "никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто "сам восхощет дать ему своей воли согласие" (4). Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им. И потому предложение, всплывающее иногда в периоды острого искушения,- "предаться злу, чтобы изжить его и обновиться им"- исходит всегда от тех слоев души или, соответственно, от тех людей, которые уже сдались и жаждут дальнейшего падения: это прикровенный голос самого зла.

Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведет; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. "Непротивление", о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу, однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла (5), но делают своеобразный выбора путях и средствах. Их умение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их "непротивления" дает основание философически обсуждать их утверждения. Однако такое обсуждение не может принять ни выдвинутую ими постановку вопроса, ни тем более даваемый ими ответ.

Цит. по: [Электронный ресурс] http://philosophy.ru/library/il/01/01.html