Кто родился у чаадаева. П.Я. Чаадаев. После Отечественной войны
Дед Петра Чаадаева по материнской линии - князь М.М.Щербатов (+ 1790), известный историк, сподвижник Н.И. Новикова . Мать - княжна Наталья Михайловна Щербатова (+ 1797). Отец - Яков Петрович Чаадаев (+ 1794), советник Нижегородской уголовной палаты.
Преподавателями его были профессора Ф.Г. Баузе (один из первых собирателей древнерусской письменности), К.Ф. Маттеи (исследователь рукописей Священного Писания , житий святых), Т. Булле. Последний выделял Чаадаева как одного из самых одаренных учеников.
Характерным недостатком всей системы просвещения в России того времени было то, что лекции читались только на иностранных языках. Русский язык не изучали вовсе. Позднее Чаадаев говорил о себе: "...Мне легче излагать свои мысли по-французски, чем по-русски ".
С ранних лет Чаадаев поражал окружающих необыкновенным умом, начитанностью, тягой к самообразованию. Он был собирателем книг и обладал богатой библиотекой . Одной из "жемчужин" библиотеки Чаадаева был "Апостол", изданный в году Франциском Скориной - в России было только 2 экземпляра этой книги. Чаадаев не был библиотафом ("книгохоронителем") и охотно делился книгами с профессорами и другими студентами.
В университете у Чаадаева складывается дружба с А.С. Грибоедовым и И.Д. Якушкиным.
Современники отмечали утонченный аристократизм и щегольство в одежде Петра Чаадаева.Близко знавший его, впоследствии ставший биографом, М. Жихарев писал, что «искусство одеваться Чаадаев возвел почти на степень исторического значения ». Чаадаев слыл самым блистательным из молодых людей в Москве , он пользовался также репутацией одного из лучших танцевальщиков. Явное благоговение перед его личностью впечатляло и самого Петра Чаадаева и развивало в нем черты жестокосердного себялюбия. Интеллектуальное развитие и светская образованность не заполнялись сердечным воспитанием. В дальнейшем, это окажется одним из источников своеобразия и подвижности его философских размышлений.
Военная служба
Ходил в штыковую атаку при Кульме.
Заграничное путешествие внесло существенные изменения в духовную жизнь Чаадаева и повлияло на становление его философии истории. Он продолжал пополнять свою библиотеку. Пристальное внимание Петра Яковлевича привлекали труды, в которых предпринимались попытки согласовать социально-научный прогресс с христианством . В году в Карлсбаде Чаадаев познакомился с Шеллингом .
Несмотря на то, что все время занимался лечением, здоровье его только ухудшилось. В июне года Чаадаев выехал на родину.
Возвращение на родину. "Философические письма"
Сумасшедшим «Письмо» признал и московский митрополит Филарет .
С года до самой своей кончины Чаадаев жил в Москве во флигеле на Новой Басманной улице, из-за чего получил прозвище "басманного философа".
Философские идеи
Чаадаев, несомненно, считал себя христианским мыслителем.
Следует подчеркнуть нетрадиционность его христианской философии: в ней не говориться ни о греховности человека, ни о спасении его души, ни о таинствах, ни о чем-либо подобном. Чаадаев сделал умозрительную "вытяжку" из Священного Писания и представлял христианство как универсальную силу, способствующую, с одной стороны, становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой стороны, его благое завершение.
Такая сила, по мнению Чаадаева, наиболее выпукло проявилась в католичестве , где развилась и сформулировалась социальная идея христианства , определившая ту сферу, в которой живут европейцы, и в которой одной, под влиянием религии, человеческий род сможет исполнить свое конечное предназначение, т.е. установление земного рая . В католичестве им подчеркнуто двуединство религиозно-социального принципа, "вдвинутость" в историю.
Г.В. Плеханов писал: "Общественный интерес выступает на передний план даже в религиозных размышлениях Чаадаева ".
Толкование Чаадаевым христианства как исторически-прогрессирующего социального развития, и отождествление им дела Христа с окончательным установлением земного царства, послужили ему основой для резкой критики России и ее истории.
"Сначало дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, вот печальная история нашей юности <...> Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя ".
Фундаментальную причину такого положения России, Чаадаев видел в том, что обособившись от католического запада в период церковной схизмы "мы ошиблись на счет настоящего духа религии ", выбрав православие . Чаадаев считал необходимым России не просто слепо и поверхностно усвоить западные формы, но впитав в кровь и плоть социальную идею католицизма , от начала повторить все этапы европейской истории.
Таковы выводы "Первого Философического письма".
При всех симпатиях к католичеству Чаадаев всю жизнь оставался православным, регулярно исповедовался и причащался, перед смертью принял причастие у православного священника и был похоронен по православному обряду. Литературовед М.О. Гершензон пишет, что Чаадаев совершил странную непоследовательность, не приняв католичества и формально не перейдя, так сказать, «в католическую веру», с соблюдением установленного ритуала.
В других "Философических письмах" Чаадаев, размышляя о параллелизме материального и духовного миров, о путях и средствах познания природы и человека разворачивает философские и научные доказательства своей главной идеи : в человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него Бог, когда извлекал его из небытия. Следовательно неверно объяснять поступки человека исключительно через его собственную природу, как часто делают философы, "и все движение человеческого духа , - подчеркивает автор, - является следствием удивительного сочетания первоначальных понятий, брошенных самим Богом, с воздействием нашего разума... ".
Написанная Чаадаевым в ответ на обвинения в недостатке патриотизма «Апология сумасшедшего» (1837) осталась неопубликованной при жизни мыслителя. В ней, Чаадаев пересмотрел свою точку зрения на Россию, отметив, что "…мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество , "...может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина ".
(27 мая 1794 – 14 апр. 1856) – рус. философ и политич. мыслитель. Род. в дворянской семье. Учился в Моск. ун-те (1808–11), где познакомился с А. С. Грибоедовым, будущими декабристами – И. Якушкиным, А. И. Тургеневым, братьями Муравьевыми. Участвовал в Отечественной войне 1812. В 1814 вступил в масонскую ложу. В 1821 вышел в отставку и был принят Якушкиным в тайное декабрист. общество. В 1823–26 путешествовал по Европе; был знаком с Шеллингом. В 1828–30 написал трактат "Философические письма" (8 писем); после публикации первого письма ("Телескоп", 1836, т. 34, No 15) был "высочайше" объявлен сумасшедшим. После снятия медиц. надзора и домашнего ареста Ч. участвовал в идейной жизни Москвы, полемике западников и славянофилов, много писал, но, ввиду запрета, до конца жизни ничего не напечатал. Большинство его работ издано после смерти, важнейшие (напр., пять из восьми "Философических писем") – лишь в сов. время, а многие не изданы и до сих пор. В творчестве Ч. можно наметить три гл. периода: декабристский (до 1826); период создания и публикации "Философич. писем" (до 1836); последующий период. О филос. взглядах Ч. п е р в о г о периода почти нет сведений, хотя по переписке с Якушкиным известно, что они придерживались в то время "оледеняющего деизма" и в целом Ч. держался декабристских идей. Во в т о р о й период Ч., разочаровавшись в революц. программе обществ. преобразований, а также в деистич.-материалистич. философии, выступил как представитель идеалистич. направления рус. Просвещения. Определяющей в мировоззрении Ч. с конца 20-х гг. является мысль о том, что человечество нездорово и что его болезнь происходит от нарушения того органич. единства рода человеческого, наций и индивидов, к-рое присуще им "по природе" и к к-рому человечество должно вернуться. Эта мысль находила свое обоснование в тотальной идее единства, пронизывающей все части его философско-историч. системы. В концепции рус. историч. процесса она выступала как необходимость единения России с др. народами; в философии истории – как идея единства человеч. рода, идея всеобщей (единой для всех наций и людей) необходимой историч. закономерности; в этике – как антииндивидуалистич. идея нравственно совершенной личности, составляющей органич. элемент нации, а через нее и рода человеческого; в социальной утопии – как идея общества, основанного на этих принципах философии и этики; в философии – как онтологич. принцип единства мира, единства духовного и физич. миров, их единой и необходимой обусловленности, как гносеологич. идея тождества субъекта и объекта, обусловливающего принципиальную возможность и практич. целесообразность познания мира. В истолковании Ч. рус. истории ее резкая критика связана в целом с уверенностью в ее великом будущем. В "Философических письмах" преобладает критика России. Осуждая совр. ее состояние (в особенности крепостничество – см. "Лит. наследство", No 22–24, М., 1935, с. 23), Ч. искал объяснение его в рус. истории – в отсутствии связи между ее этапами, отсутствии социальных и культурных традиций и отказе России от принципов европ. цивилизации. Россия как бы отпала от человеч. рода в значит. мере вследствие изоляционистской политики православия, в противоположность католицизму, сумевшему объединить разнородные нац. культуры. Не абсолютизируя достоинств зап.-европ. цивилизации (см. Соч. и письма П. Я. Чаадаева, т. 2, М., 1914, с. 116, 122, 123), Ч. видел задачу России в воссоединении с др. нац. культурами и с человеч. родом в целом. Мучит. сознание отсталости крепостнич. России определило элементы нац. нигилизма в концепции Ч. (позднее сам Ч. говорил о "преувеличениях" в "Философических письмах"; см. там же, с. 229). В общей концепции философии и с т о р и и Ч., сохраняя ряд декабристских идей (построение справедливого общества в России, в к-ром будет достигнута "общая польза", критика крепостничества и пороков дворян. общества, внимание к проблеме нац. культуры и др.), пересматривал в то же время распространенные в среде декабристов теории естественного права и общественного договора, идею верхушечного насильственного переворота и др. При этом Ч. учитывал развитие в это время идей утопического социализма (Ч. прямо ссылался на Сен-Симона и христианский социализм Ламенне, см. там же, с. 180) и нем. классич. идеализма (идеи об историч. необходимости, единства необходимости и свободы и др.), а на рус. почве – идеи любомудров (Веневитинов). История человечества, по Ч., есть необходимый процесс, осуществляемый провидением через посредство мнений и идей (см. тамже, с. 121, 122). Историч. необходимость Ч. трактовал в диалектич. единстве со свободой (см. тамже, с. 124–29 и "Лит. наследство", No 22–24, с. 34, 43 и сл.); последняя, будучи ложно понята, может препятствовать осуществлению необходимости. Напр., ложное представление об абсолютной независимости человека от необходимости (свобода "дикого осленка") приводит, по Ч., к пагубным результатам, хотя в конце концов необходимость возвращает человека и нации в свое лоно. Ч. с позиции антииндивидуалистич. идеала нравственно совершенной личности, свободной в смысле ее сознат. приобщения к задачам общечеловеч. прогресса как историч. необходимости, подверг критике как волюнтаристский, так и фаталистич. взгляд на историч. процесс (см., напр., Соч. и письма, т. 2, с. 154–155). Концепция необходимости и свободы применима, по Ч., не только к индивиду, но и к нации, как некоей нравств. единице (см. тамже, с. 131, 134–35). Индивидуальное лицо нации определяется целью, поставленной перед ней провидением, и улавливается великими представителями данного народа (см. тамже, с. 116, 120). Однако нация – лишь элемент человечества как целого организма. Через достижение конкретных нац. целей движется вперед и весь род человеческий (см. тамже, с. 135). В целом концепцию "Философических писем" нельзя считать пессимистической, хотя отд. высказывания первого письма в отрыве от других, неизвестных в 19 в., писем и давали основания Герцену и Плеханову говорить о пессимизме Ч. Исходя из этих идей, Ч. строил свою социальную утопию. Будущее общество Ч. представлял как воплощение единства рода человеческого, гармонии личных и обществ. интересов, свободы личности. Осн. порок современности, по Ч., – нарушение этого единства, отрыв субъекта от объективности, трагич. разобщенность людей и народов, глядящих на мир "...через призму своего искусственного разума" ("Лит. наследство", No 22–24, с. 34). Преодоление этого позволило бы человеку обрести подлинную свободу: "Тогда исчез бы теперешний его отрыв от природы и он бы слился с нею. Ощущение своей собственной воли выделяет его теперь из всеобщего распорядка и делает из него обособленное существо; а тогда в нем бы проснулось чувство мировой воли, или, говоря иными словами, – внутреннее ощущение, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию" ("Лит. наследство", No 22–24, с. 34). Совершенству и единению отд. личностей будут соответствовать совершенство и гармония наций, к-рые, "освободившись от своих заблуждений и пристрастий", выработали бы "истинное национальное сознание" (Соч. и письма, т. 2, с. 134), "...и мы увидели бы, может быть, народы, протягивающие друг другу руку в правильном сознании общего интереса человечества, который был бы тогда ничем иным, как верно понятым интересом каждого отдельного народа" (там же, с. 134). Переход к "прекрасному существованию", – писал Ч., – "...всецело зависит от нас и не требует выхода из мира, который нас окружает" ("Лит. наследство", No 22–24, с. 34). Средством этого перехода Ч., не принявший выступления декабристов и революции 1830 во Франции, видел в воспитании нравственно совершенной и образованной личности. В о б щ е ф и л о с. п л а н е Ч. рассматривал человека как объективное единство физического и духовного миров. Тождество бытия и мышления истолковывалось Ч. то как их "параллелизм", то как их "единство". Мир физический состоит из атомов и молекул – "элементов материальных" (там же, с. 40, 49); их совокупность образует все тела. Тела существуют в пространстве, к-рое Ч. понимал как объективную форму внешнего мира, и во времени, к-рое, напротив, субъективно (там же, с. 34–35). Движение в физич. мире Ч. понимал механистически – как геометрическое, т.е. сообщенное, что связывалось с идеей движущего первоначала – бога. Механистич. модель физич. мира служила Ч. для религ. объяснения сознания, как не подчиненного механич. законам природы и понимаемого Ч. как результат божеств. творчества. Ч. различал два вида познания: опытное и познание через откровение. Опытное познание постигает физич. мир (см. тамже, с. 26). Оно протекает как в эмпирич., так и в рацион. формах ("через рассуждение" – см. там же, с. 32). Логика рассуждения определяется логикой природных явлений, к-рые сами по себе "...есть силлогизм с большей и меньшей посылками и выводом" (там же). Поэтому в естеств. науках ум и достигает "высочайшей достоверности" (см. тамже, с. 39), позволяющей удовлетворять материальным нуждам человека (см. тамже, с. 38, 24). Однако опытное познание бессильно в мире духовном, объекты к-рого бесконечны и обладают свободой. Специфич. формой познания духовного мира является, по Ч., откровение. В лит-ре о Ч. было много споров о теоретич. источниках и религ. характере "Философических писем". Философию Ч. считали прежде всего религиозной, а ее гл. источник усматривали в католич. мысли – идеях де Местра, де Бональда, Балланша, христианского социализма (Ламенне). Действительно, эти идеи оказали формирующее воздействие на систему Ч., когда в условиях кризиса метафизич. материализма мн. передовые философы искали ответа на вопросы, поставленные современностью, в религии, видя в ней, в частности, средство обществ. преобразования. Но интерес Ч. к религ. идее, к католич. литературе никогда не становился для него самоцелью, но всегда был лишь одним из средств решения социальных и филос.-психологич. проблем. Строя свою систему, Ч. широко использовал идеи классич. философии – от античности до утопического социализма 19 в. и Шеллинга. "...Моя религия, – писал он в письме к А. И. Тургеневу, – не совсем совпадает с религией богословов... Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы... готовую, я наверное принял бы ее; но не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницов и Беконов. Вы, между прочим, были неправы, когда определяли меня, как истинного католика" (Соч. и письма, т. 2, с. 202–03). Герцен характеризовал религиозность Ч. как "революционный католицизм" (см. Полн. собр. соч. и писем, т. 13, П., 1919, с. 130; ср. т. 3, П., 1919, с. 40–41), а Чернышевский писал о ней как об "облачении его идей" (см. Полн. собр. соч., т. 4, 1950, с. 595). Даже богослов Г. Флоровский видит в Ч. "идеолога", а не "...религиозно настроенного человека" ("Пути рус. богословия", Париж, 1937, с. 247). В т р е т и й п е р и о д жизни и творчества Ч. происходит смещение акцентов в его концепции рус. истории; резко критич. отношение к ней периода "Философических писем" сменяется характерной для 2-й пол. 30-х – нач. 40-х гг. уверенностью в будущем России. Отсутствие культурных традиций, аморфность рус. духа, его неприобщенность к всемирно-историч. процессу – все это теперь представляется Ч. уже не недостатками, а преимуществами России, к-рые позволят ей быстро овладеть достоинствами и достичь уровня зап.-европ. цивилизации, избежав при этом присущих ей пороков. Однако со 2-й пол. 40-х и в нач. 50-х гг. в настроениях Ч. вновь возобладали критич. мотивы, что объясняется, во-первых, демократизацией его воззрений и углублением отрицат. отношения к абсолютизму и, во-вторых, распадением идеализма его историч. концепции, в частности его попыткой понять рус. историю с т. зр. географич., экономич. и социальных факторов. Ч. резко критикует право государя "превращать в рабов целое поколение свободных людей" как "отвратительное злоупотребление самодержавной власти в самом зловредном для народа ее проявлении, в развращении его общественного сознания" (афоризм 190; цит. по неопубл. работам Ч., хранящимся в Ин-те рус. лит-ры в Ленинграде, на франц. яз.; рус. пер. Д. Шаховского, по к-рому они ниже цитируются, – в Ин-те мировой лит-ры имени М. Горького в Москве). С обостренной неприязнью относится Ч. к дворянско-помещичьей России: "Бедняк, стремящийся к малой доле достатка, которого вам девать некуда, бывает иногда жесток, это верно, но никогда не будет так жесток, как жестоки были ваши отцы, те именно, кто сделали из вас то, что вы есть, кто наделил вас тем, чем вы владеете" (афоризм 219). Контрастом к антиреволюц. и религ. пафосу "Философических писем" воспринимается написанная Ч. вскоре после 1848 прокламация к крестьянам, в к-рой он, не призывая их прямо к революции, указывал им на революц. средства, с помощью к-рых европ. народы пытались устранить угнетение (см. "Лит. наследство", No 22–24, с. 680 и комментарий Д. Шаховского к прокламации). Относясь, очевидно, отрицательно к социалистич. доктрине, Ч. считал, однако, что "социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники" (афоризм 213). Не разделяя взглядов революц. демократов, Ч. вместе с тем требовал радикального преобразования России, ее перехода "на новые пути" (см. "Звенья". Сб. док-тов и мат-лов, М.–Л., 1934, [т.] 3–4, с. 380). Занятия историч. науками, гегелевской и послегегелевской философией изменили прежний идеалистич. подход Ч. к философии истории. Истолкование рус. истории приобрело у него более конкретный науч. характер. Напр., установление в России крепостного права он уже не связывал с введением православия, а объяснял необходимостью "положить конец бродячей жизни крестьянина" (Из неопубл. письма к А. И. Тургеневу, 1843). Ч. осознавал историч. обусловленность деятельности великих личностей (в частности Ивана Грозного и Петра I), придавал существ. значение географич. условиям, татарскому завоеванию, борьбе социальных групп. Идея "истинного патриотизма", составляющая пафос "Философических писем" и "Апологии сумасшедшего", развивается и в работах Ч. 40–50-х гг. "По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему...". "Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, – только бы ее не обманывать" (афоризм... 149, 107). Ч. полемизировал со славянофильской "философией" своей колокольни, препятствующей "создать из человеческого рода один народ братьев" (см. афоризм141, ср. 193). Эволюция филос. взглядов Ч. в 40–50-х гг. характеризуется уменьшением роли религ. моментов в его мировоззрении (см., напр., афоризмы 171, 173), утратой веры в способность религии вести народы к социальному идеалу ("религиозные чувства более не могут овладеть массами" – афоризм 221). Ч. со все возрастающим интересом изучает развитие нем. классич. идеализма, в к-ром он видит эволюцию от кантовско-фихтевского субъективизма, абсолю-тизации "Я" к объективно-идеалистич. идее единства "Я" и мира, тождества бытия и мышления (у Шеллинга и особенно у Гегеля). Первоначально неприязненное отношение к гегелевской философии (см., напр., Соч. и письма, т. 2, с. 239–40) сменяется у Ч. осознанием ее величия как блестяще выполненной "последней главы современной философии" (афоризм 195-а и 197). Выдвигая на первый план проблему слияния философии с действительностью, Ч. в сущности шел по пути младогегельянцев, усматривая недостатки философии Гегеля в абстрактности его системы, приверженности к ср.-век. схоластич. манере мыслить, "к узкой логомахии" (игре словами) и считая, что Гегель, "очевидно, не понял своего века, века столь поглощенного идеей практической" (афоризм 217). Идеи Ч. способствовали формированию двух осн. направлений во взглядах на рус. историю и будущее России – славянофильства и западничества. В условиях сословной замкнутости в крепостнич. России Ч. построил социальную утопию, основанную на идеях объективной историч. необходимости, единства необходимости и свободы, равенства и единства всех людей и народов, развил антииндивидуалистич. этику нравств.- совершенной и истинно-свободной личности. Правда, реальное значение идей Ч. оказалось, в силу запрета ему с 1836 печататься, меньшим, чем могло бы быть, если бы они приобрели публичную известность, хотя Ч. и оказал непосредств. историч. воздействие на Пушкина и Лермонтова, на западничество и славянофильство, на В. Соловьева и др. Историография. В лит-ре о Ч. еще в 19 в. сложилось два направления. Первое направление рассматривало Ч. как деятеля рус. освободит. мысли; основоположниками его были Герцен (см. Полн. собр. соч., т. 1–30, по имен. указателю; особенно – "Былое и думы", гл. "Не наши"; "О развитии революц. идей в России") и Чернышевский (см. Полн. собр. соч., т. 12, М., 1960, ст. "Апология сумасшедшего"). Статьи и публикации Герцена, осуществленные за рубежом, выход в 1862 первого издания соч. Ч. (на франц. яз.), публикация писем и соч. Ч. в 60–70-е гг. и воспоминаний о нем (М. Н. Логинов, Воспоминание о П. Я. Ч., "Рус. вестник", 1862, No 11; Д. И. Свербеев, Воспоминания о П. Я. Ч., "Рус. архив", 1868, кн. 6; его же, Записки Д. И. Свербеева (1799–1826), т. 1–2, М., 1899; М. Жихарев, П. Я. Чаадаев, "Вестн. Европы", 1871, т. 4–5) вызвали к жизни лит-ру о Ч., в общем примыкавшую к герценской традиции (статья A. Григорьева, Западничество в рус. лит-ре, "Время", 1861, No 2; две анонимные статьи – "Санкт-Петербургские ведомости", 1871, No 194 и "Отечественные записки", 1874, No 8; А. Пыпин, Характеристики лит. мнений, СПБ, 1909). Традицию Герцена – Чернышевского в оценке Ч. развил с марксистских позиций Г. В. Плеханов (Пессимизм П. Я. Ч., в его сб.: Критика наших критиков, СПБ, 1906; его же, Чаадаев, "Совр. мир", 1908, No 1) и сов. марксисты (см. В. Ф. Асмус, О новых "Философич. письмах" П. Я. Ч., в кн.: "Лит. наследство", т. 22–24, М., 1935; В. С. Соловьева, Ч. и его "Философич. письма", "ПЗМ", 1938, No 1; З. А. Каменский, П. Я. Ч., М., 1946; М. К. Афанасьев, Обществ.-политич. взгляды П. Я. Ч., "Тр. Воронеж. гос. ун-та", 1947, т. 14, вып. 2; Ф. И. Берелевич, П. Я. Ч. и революция 1848 г., "Уч. зап. МГУ", 1940, т. 2, вып. 61; его же, П. Я. Ч. и декабристы, "Уч. зап. Тюмен. гос. пед. ин-та", 1958, т. 5, вып. 2; История философии, т. 2, М., 1957, с. 258–61; М. М. Григорьян, Ч. и его филос. система, в кн.: Из истории философии, вып. 2, М., 1958; П. С. Шкуринов, П. Я. Ч. Жизнь, деятельность, мировоззрение, М., 1960 (библ.); Л. А. Филиппов, Религ. утопия П. Я. Ч. и совр. теологи, "История СССР", 1961, No 6; А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, История рус. философии, М., 1961, разд. 5, гл. 1; А. А. Лебедев, Чаадаев, М., 1965 (библ.); Н. Дружинин, П. Я. Ч. и проблема индивидуализма, "Коммунист", 1966, No 12; З. В. Смирнова, П. Я. Ч. и рус. обществ. мысль первой половины 19 в., "ВФ", 1968, No 1; История философии в СССР, т. 2, М., 1968 (с. 260–76 и др. по указат.). Второе направление в оценке Ч. развилось в прямой полемике с Герценом и его единомышленниками (П. Щебальский, Глава из истории нашей литературы, "Рус. вестник", 1884, No 11; П. Милюков, Гл. течение рус. историч. мысли 18–19 столетий, "Рус. мысль", 1885, No 12; Н. Пузанов, П. Я. Ч. и его миросозерцание, "Тр. Киев. Духовной Академии", 1906, No 5–6; отд. изд., К., 1906 и М. Гершензон, П. Я. Ч. Жизнь и мышление, СПБ, 1908). Эта традиция была воспринята рус. бурж. литературой, ставшей после 1917 эмигрантской, – Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский, B. В. Зеньковский (История рус. философии, т. 1–2, М., 1956, гл. 2), Н. О. Лосский (История рус. философии, М., 1954, гл. 3, § 1), и в значит. мере определила характер зарубежной литературы о Ч., особенно послеоктябрьской. Соч.: Письмо к И. Гагарину, "Временник Об-ва друзей рус. книги", 1928, т. 2, с. 71; Письмо П. Я. Ч. кн. П. А. Вяземскому, "Старина и новизна", 1916, т. 20; Письма Е. Свербеевой, Воскресная беседа сельского священника..., Отрывок из рассуждений о России, "Вестн. Европы", 1918, No 1–4; Два письма к С. П. Жихареву, в кн.: Жихарев С. П., Записки современника, т. 2, М.–Л., 1934, с. 515–17; Неопубликованная статья Ч., "Звенья", 1934, кн. 3–4; Три письма [Письма Гагарину и Шеллингу], там же, 1935, кн. 5; Письма Ч. к Ф. И. Тютчеву, там же; Oeuvres choisies..., P.–Lpz., 1862; Schriften und Briefe, M?nch., 1921; Philosophische Briefe, в кн.: ?stliche Christentum, Dokumente, , M?nch., 1923. Лит.: Богучарский В., Три западника 40-х годов, СПБ, 1902; Иванов-Разумник, История рус. обществ. мысли, т. 1, СПБ, 1907, гл. 8; Лемке М., Ч. и Надеждин, "Мир Божий", 1905, No 9–12; его же, Николаевские жандармы и лит-ра 1826–1855, СПБ, 1909, гл. 3; Стасов В. П., П. Я. Чаадаев, "Рус. старина", 1908, т. 133; Ковалевский М., Ранние ревнители философии Шеллинга в России. Ч. и Киреевский, "Рус. мысль", 1916, т. 12; Голицын Н. В., Ч. и Е. А. Свербеева, "Вестн. Европы", 1918, с. 233–54; Шаховской Д., Якушкин и Ч., в сб.: Декабристы и их время, т. 2, М., 1932; его же, П. Я. Ч. – автор "Философич. писем", в кн.: "Лит. наследство", т. 22–24, М., 1935; его же, П. Я. Ч. на пути в Россию в 1826 г., там же, т. 19–21, М., 1935; Усакина Т. И., Памфлет М. Н. Загоскина на П. Я. Ч. и?. ?. Орлова, в кн.: Декабристы в Москве, М., 1963; Чертков Л. Н., Неотправленное письмо П. Я. Ч. к А. И. Тургеневу, "Рус. лит-ра", 1969. No 3; Frank V., Russisches Christentum, Paderborn, 1889; Masaryk Th. G., Zur russischen Geschichts- und Religionsphilosophie, Bd 1, Tl 2, Jena, 1913, Kap. 9; Hurwicz, P. J. Caadaev, Russische Geschichtsphilosophie, "Preu?ische Jahrb?cher", 1920, Bd 181, H. 2, August; Winkler M., P. J. Caadaev, В., 1927 (рец. см. Mehlitz О., "Zeitschrift f?r slavische Philologie", 1927, Bd 4, Doppelheft ?); Quenet Ch., Tchaadaev et les Lettres philosophiques..., P., 1931 (подробная библ.); Schelting ?., Ru?land und Europa im russischen Geschichtsdenken, Bern, 1948; Schultze B., Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papstum, W., 1950; Коуr? ?., Etudes sur l´histoire de la pens?e philosophique en Russie, P., 1950; Hare R., Pioneers of Russian social thought, Oxf., 1951; Falk H., Das Weltbild P. J. Tschaadajews nach seinen acht "Philosophischen Briefen", M?nch., 1954; Scheibert P., Von Bacunin zu Lenin, Leiden, 1956; Waliсki ?., Paradoks Czaadajewa, "Studia filozoficzne", 1962, No 2 (сокращенный пер. на рус. яз. см. там же, 1964, No 2). З. Каменский. Москва.
ЧААДАЕВ, ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ (1794–1856), русский философ, публицист. Родился 27 мая (7 июня) 1794 в Москве в дворянской семье. Дедом Чаадаева по линии матери был известный историк и публицист князь М.М.Щербатов. После ранней смерти родителей Чаадаева воспитывали тетя и дядя. В 1808 поступил в Московский университет, где сблизился с писателем А.С.Грибоедовым , будущими декабристами И.Д.Якушкиным и Н.И.Тургеневым и др. видными деятелями своего времени. В 1811 оставил университет и вступил в гвардию. Участвовал в Отечественной войне 1812 , в заграничном походе русской армии. В 1814 в Кракове был принят в масонскую ложу.
Вернувшись в Россию, Чаадаев продолжил военную службу в качестве корнета лейб-гвардии гусарского полка. Его биограф М.Жихарев писал: «Храбрый обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях, он не имел причины не пользоваться глубокими, безусловными уважением и привязанностью товарищей и начальства». В 1816 в Царском Селе Чаадаев познакомился с лицеистом А.С.Пушкиным и вскоре стал любимым другом и учителем молодого поэта, которого называл «грациозным гением» и «нашим Дантом». Чаадаеву посвящены три стихотворных послания Пушкина, его черты воплотились в образе Онегина. Личность Чаадаева Пушкин охарактеризовал знаменитыми стихами К портрету Чаадаева : «Он вышней волею небес / Рожден в оковах службы царской; / Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, / А здесь он – офицер гусарской». Постоянное общение Пушкина и Чаадаева было прервано в 1820 в связи с южной ссылкой Пушкина. Однако переписка и встречи продолжались всю жизнь. 19 октября 1836 Пушкин написал Чаадаеву знаменитое письмо, в котором спорил со взглядами на предназначение России, высказанными Чаадаевым в Философическом письме .
В 1821 Чаадаев неожиданно для всех отказался от блестящей военной и придворной карьеры, вышел в отставку и вступил в тайное общество декабристов. Не найдя в этой деятельности удовлетворения своим духовным потребностям, в 1823 отправился в поездку по Европе. В Германии Чаадаев познакомился с философом Ф.Шеллингом, с представителями различных религиозных течений, в числе которых были приверженцы католического социализма. В это время он переживал духовный кризис, который пытался разрешить, усваивая идеи западных теологов, философов, ученых и писателей, а также знакомясь с социальным и культурным укладом Англии, Франции, Германии, Швейцарии, Италии.
В 1826 Чаадаев вернулся в Россию и, поселившись в Москве, несколько лет жил отшельником, осмысляя увиденное и пережитое за годы странствий. Начал вести активную общественную жизнь, появляясь в светских салонах и высказываясь по актуальным вопросам истории и современности. Отмечаемые современниками просвещенный ум, художественное чувство и благородное сердце Чаадаева снискали ему непререкаемый авторитет. П.Вяземский называл его «преподавателем с подвижной кафедры».
Одним из способов распространения своих идей Чаадаев сделал частные письма: некоторые из них ходили по рукам, читались и обсуждались как публицистические произведения. В 1836 он опубликовал в журнале «Телескоп» свое первое Философическое письмо , работу над которым (оригинал был написан по-французски в виде ответа Е.Пановой) начал еще в 1828. Это была единственная прижизненная публикация Чаадаева. Всего им было написано восемь Философических писем (последнее в 1831). Чаадаев изложил в них свои историософские взгляды. Особенностью исторической судьбы России он считал «тусклое и мрачное существование, лишенное силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании... Мы живем одним настоящим, в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя».
Публикация первого Философического письма стала важнейшим этапом в формировании русского исторического самосознания. По мнению А.Григорьева, оно «было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей» – западников и славянофилов. Общественный резонанс был огромным, Философическое письмо обсуждалось всеми мыслящими членами общества. Студенты Московского университета явились к председателю цензурного комитета графу Строганову и заявили, что готовы с оружием в руках вступиться за оскорбленную Чаадаевым Россию. Жандармский генерал Перфильев донес своему начальнику Бенкендорфу о всеобщем негодовании, вызванном чаадаевской статьей. Министр народного просвещения Уваров представил Николаю I соответствующий доклад, на который царь наложил резолюцию, объявляющую статью «дерзостной бессмыслицей, достойной умалишенного». После этого журнал «Телескоп» закрыли, а Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим и обречен на отшельничество в своем доме на Басманной улице, где его посещал врач, ежемесячно докладывавший о его состоянии царю.
В такой атмосфере Чаадаевым была написана статья Апология сумасшедшего (1836–1837), задуманная как своеобразное оправдание перед правительством и обществом, как разъяснение особенностей своего патриотизма, своих взглядов на высокое предназначение России. Чаадаев писал: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной... У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Чаадаев считал, что Россия призвана быть «совестным судом» человеческого духа и общества.
Пётр Яковлевич Чаадаев. Родился 27 мая (7 июня) 1794 года в Москве - умер 14 (26) апреля 1856 года в Москве. Русский философ и публицист, объявленный правительством сумасшедшим за свои сочинения, в которых резко критиковал действительность русской жизни. Его труды были запрещены к публикации в имперской России.
В 1829-1831 годах создает своё главное произведение - «Философические письма» . Публикация первого из них в журнале «Телескоп» в 1836 году вызвала резкое недовольство властей из-за выраженного в нём горького негодования по поводу отлучённости России от «всемирного воспитания человеческого рода», духовного застоя, препятствующего исполнению предначертанной свыше исторической миссии. Журнал был закрыт, издатель Надеждин сослан, а Чаадаев - объявлен сумасшедшим.
Родился в старинной зажиточной дворянской семье Чаадаевых, сын Я. П. Чаадаева. По материнской линии внук академика, историка М. М. Щербатова, автора 7-томного издания «Истории Российской от древнейших времен».
Рано остался сиротой - отец умер на следующий год после его рождения, а мать - в 1797. Его и старшего брата Михаила, совсем маленьких, забрала из Нижегородской губернии в Москву тётка - княжна Анна Михайловна Щербатова. У неё они и жили в Москве, в Серебряном переулке, рядом с известной церковью Николы Явленного на Арбате. Опекуном Чаадаевых стал их дядя - князь Д. М. Щербатов, в доме которого Чаадаев получил свое образование.
В 1807-1811 годах учился в Московском университете, дружил с , будущими декабристами Н. И. Тургеневым, И. Д. Якушкиным.
В мае 1812 года братья Чаадаевы вступили лейб-прапорщиками в Семеновский полк, в котором ранее служил их опекун дядя. В 1813 году Чаадаев перешёл из Семеновского полка, где оставались его брат и друзья, в Ахтырский гусарский полк.
Во время Отечественной войны 1812 года участвовал в Бородинском сражении, ходил в штыковую атаку при Кульме, был награждён русским орденом св. Анны и прусским Кульмским крестом.
Участвовал в сражении под Тарутином, при Малоярославце, Люцене, Бауцене, под Лейпцигом, брал Париж. Всю войну прошёл бок о бок со своим университетским другом Якушкиным.
В 1816 году был переведён корнетом в Гусарский лейб-гвардии полк, расквартированный в Царском Селе. В доме Н. М. Карамзина в Царском селе Чаадаев познакомился с А. С. Пушкиным, на которого оказал громадное влияние. Чаадаеву посвящено несколько стихотворений Пушкина.
В 1817 году, в возрасте 23 лет, он был назначен адъютантом командира гвардейского корпуса генерал-адъютанта Васильчикова.
В октябре 1820 взбунтовался I-й батальон лейб-гвардии Семёновского полка, где Чаадаев служил ранее. В связи с этими событиями к государю, находившемуся в Троппау, был послан Чаадаев, которого Васильчиков, командир гвардейского корпуса, выбрал для подробного доклада царю. Через полтора месяца после этой поездки, в конце декабря, Чаадаев подал в отставку и приказом от 21 февраля 1821 года был уволен от службы .
Как указывают, Чаадаев подал в отставку, не считая нравственно возможным продолжать службу после наказания близких друзей из восставшего полка. Эта отставка молодого человека, которому прочили самую успешную карьеру, была неожиданной. Она потрясла общество и вызвала множество версий и легенд: будто бы он был скомпрометирован перед бывшими однополчанами тем, что доставил на них «донос», или что он опоздал со своим пакетом, потому что слишком занимался своим гардеробом, либо что император высказал ему нечто, принятое с отторжением.
Вместе с тем, существует иная точка зрения, основанная на письме Чаадаева своей тёте, которая опубликована в книге М. О. Гершензона «П. Я. Чаадаев». Там Гершензон приводит письмо целиком; в частности, там говорится: «Я счел более забавным пренебречь этою милостию, нежели добиваться её. Мне было приятно выказать пренебрежение людям, пренебрегающим всеми... Мне ещё приятнее в этом случае видеть злобу высокомерного глупца» . К тому же, Гершензон пишет о том, что после отставки Чаадаева все его друзья-офицеры не отвернулись от него ни на минуту (что несомненно имело бы место хоть в какой-то мере, если бы он в самом деле предал интересы гвардии и полка). Также известно, что это письмо было перехвачено, и в таком случае получает объяснение необычайно длинный разговор с Чаадаевым (длившийся чуть больше часа).
6 июля 1823 года, в частности, в связи с ухудшением здоровья, уехал путешествовать по Англии, Франции, Швейцарии, Италии, Германии. Перед отъездом, в мае 1822 года, Чаадаев разделил имущество со своим братом, не намереваясь возвращаться в Россию.
Отплыв на корабле из Кронштадта, он высадился близ Ярмута, откуда поехал в Лондон, где пробыл 4 дня, покинув его ради морских купаний Брайтона. Из Англии он перебирается в Париж, оттуда в Швейцарию.
В конце марта 1825 года он оказывается в Риме, затем едет в Карлсбад, где его сопровождает Николай Тургенев и встречается вел. кн. Константином Павловичем. Несмотря на то, что всё время занимается лечением, здоровье его только ухудшается. Побывал Чаадаев и в Милане. В июне 1826 года Чаадаев выезжает на родину.
Ещё находясь на службе, в 1814 году в Кракове был принят в масонскую ложу, в 1819 году был принят в «Союз благоденствия» , в 1821 в Северное общество декабристов. Вступив в общество декабристов, участия в его делах не принимал и относился к ним сдержанно-скептически. В 1822 году царское правительство закрыло в России масонские ложи, за год до этого Чаадаев вышел из масонской ложи «Соединенных братьев».
В 1826 году после возвращения в Россию был арестован по подозрению в причастности к декабристам - в июле, в пограничном Брест-Литовске. «Чаадаев в письмах к близким говорил, что уезжает навсегда, и близкий друг Якушкин был до такой степени уверен в этом, что на допросе после разгрома восставших спокойнейшим образом назвал Чаадаева в числе лиц, завербованных им в нелегальную организацию». 26 августа с Чаадаева по повелению Николая I был снят подробный допрос. С Чаадаева была взята подписка о неучастии его в любых тайных обществах, причем он категорически отрицал свое участие в Северном обществе. Через 40 дней отпущен.
Впоследствии он будет негативно отзываться о восстании декабристов, утверждая, что по его мнению их порыв отодвинул нацию на полвека назад. В начале сентября приезжает в Москву. В это время в него влюбилась Авдотья Сергеевна Норова, соседка по имению, у которой «возник культ Чаадаева, близкий к своеобразной религиозной экзальтации».
Жил в Москве и в деревенском имении (у тетки Щербатовой в Дмитриевском уезде, затем в доме Левашевых на Новой Басманной), создав в 1829-1831 годах свои знаменитые «Философические письма» («Письма о философии истории», адресованные госпоже Е. Д. Пановой). Начиная с весны 1830 года в русском образованном обществе их списки стали ходить по рукам. В мае или июне 1831 года Чаадаев вновь стал появляться в обществе.
Публикация в 1836 году первого из «Писем» вызвала настоящий скандал и произвела впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен), вызвала гнев Николая I, начертавшего: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной - смесь дерзкой бессмыслицы, достойной умалишенного». Журнал «Телескоп», где напечатали «Письмо», был закрыт, редактор сослан, цензор уволен со службы. Чаадаева вызвали к московскому полицмейстеру и объявили, что по распоряжению правительства он считается сумасшедшим. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку. Надзор полицейского лекаря за «больным» был снят лишь в 1837 году, под условием, чтобы он «не смел ничего писать». Существует легенда, что врач, призванный наблюдать его, при первом же знакомстве сказал ему: «Если б не моя семья, жена да шестеро детей, я бы им показал, кто на самом деле сумасшедший».
В этот период Чаадаев принял роль (которая подкреплялась отношением к нему почитателей) пророка в своем отечестве.
В 1827 году А. В. Якушкина пишет о нём: «он чрезвычайно экзальтирован и весь пропитан духом святости... Ежеминутно он закрывает себе лицо, выпрямляется, не слышит того, что ему говорят, а потом, как бы по вдохновению, начинает говорить».
Следующим сочинением Чаадаева стала «Апология сумасшедшего» (не опубликовано при жизни; в «Современник» к Чернышевскому принес в 1860 году неизданную рукопись его племянник и хранитель архива М. И. Жихарев). До конца жизни оставался в Москве, принимал самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.).
После Крымской войны, не видя улучшения в положении России, думал о самоубийстве. Умер от воспаления легких, оставив материальные дела в полном расстройстве.
Похоронен на Донском кладбище в Москве. Перед своей смертью он пожелал, чтобы его похоронили «в Донском монастыре, близ могилы Авдотьи Сергеевны Норовой, или в Покровском, близ могилы Екатерины Гавриловны Левашевой».
Выходец из семьи автора 7-томной «Истории Российской от древнейших времен» Михаила Щербатова, Петр Яковлевич Чаадаев был рожден для блестящей государственной карьеры. До войны 1812 года он в течение 4 лет посещал лекции в Московском университете, где успел сдружиться с несколькими представителями набиравших силу тайных обществ, будущими участниками декабристского движения — Николаем Тургеневым и Иваном Якушкиным. Чаадаев активно участвовал в боевых действиях против Наполеона, сражался при Бородине, под Тарутино и Малоярославцем (за что был награжден орденом Святой Анны), принимал участие во взятии Парижа. После войны этот «храбрый обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях» (так охарактеризовал его современник) познакомился с 17-летним Александром Пушкиным, на взгляды которого оказал существенное влияние. В 1817 году он поступил на военную службу в Семеновский полк, а уже спустя год вышел в отставку. Причиной такого скоропалительного решения стало жесткое подавление восстания 1-ого батальона лейб-гвардии, участникам которого Чаадаев очень сочувствовал. Внезапное решение подававшего надежды молодого 23-летнего офицера вызвало немалый скандал в высшем обществе: его поступок объясняли то опозданием к императору с докладом о случившемся бунте, то содержанием беседы с царем, которая вызвала у Чаадаева гневную отповедь. Однако, биограф философа М. О. Гершензон, ссылаясь на достоверные письменные источники, приводит такое объяснение от первого лица: «Я счёл более забавным пренебречь этою милостию, нежели добиваться её. Мне было приятно выказать пренебрежение людям, пренебрегающим всеми… Мне ещё приятнее в этом случае видеть злобу высокомерного глупца».
Чаадаев не скрывал своих симпатий к католичеству
Как бы то ни было Чаадаев уходит со службы в статусе одного из самых известных персонажей эпохи, завидного жениха и главного светского денди. Один из современников философа вспоминал, что «при нём как-то нельзя, неловко было отдаваться ежедневной пошлости. При его появлении всякий как-то невольно нравственно и умственно осматривался, прибирался и охорашивался». Авторитетнейший историк русской культуры Ю. М. Лотман, характеризуя особенности публичного франтовства Чаадаева, замечал: «Область экстравагантности его одежды заключалась в дерзком отсутствии экстравагантности». Причем в отличие от другого знаменитого английского денди — лорда Байрона, русский философ предпочитал во внешнем виде сдержанный минимализм и даже пуризм. Такое нарочитое пренебрежение модными тенденциями очень выгодно выделяло его среди других современников, в частности, славянофилов, ассоциирующих свой костюм с идеологическими установками (показательное ношение бороды, рекомендация носить дамам сарафаны). Однако, общая установка на звание своеобразного «трендсеттера», образца публичного имиджа, роднила образ Чаадаева с его заграничными коллегами-денди.
Петр Яковлевич Чаадаев в молодости. Изображение: culture.ru
В 1823 году Чаадаев отправляется на лечение за границу, причем еще до отъезда он составляет дарственную на свое имущество двум братьям, явно намереваясь не возвращаться на родину. Два ближайшие года он проведет то в Лондоне, то в Париже, то в Риме или Милане. Вероятно, именно в ходе этого своего путешествия по Европе Чаадаев знакомится с трудами французских и немецких философов. Как пишет историк русской литературы М. Велижев, «формирование «антирусских» взглядов Чаадаева в середине 1820-х годов проходило в политическом контексте, связанном с трансформацией структуры и содержания Священного союза европейских монархов». Россия по итогам наполеоновских войн несомненно мыслила себя как европейского гегемона — «русский царь глава царей» по Пушкину. Однако, геополитическая обстановка в Европе спустя почти десятилетие после окончания войны скорее вызывала разочарование, да и сам Александр I уже отошел от прежних конституционных идей и, в целом, несколько охладел к возможности духовного единения с прусским и австрийским монархами. Вероятно, совместная молитва императоров-победителей в ходе работы Ахенского конгресса в 1818 году, была окончательно предана забвению.
По возвращению в Россию в 1826 году Чаадаева сразу же арестовывают по обвинению в принадлежности к тайным обществам декабристов. Эти подозрения к усугубляются тем фактом, что еще в 1814 году Чаадаев стал членом масонской ложи в Кракове, а в 1819 году был принят в одну из первых декабристских организаций — «Союз благоденствия». Властным указом спустя три года все тайные организации — и масоны, и декабристы, без разбора их идеологии и целей попали под запрет. История с Чаадаевым закончилась благополучно: подписав бумагу об отсутствии отношения к вольнодумцам, философ был отпущен на свободу. Чаадаев поселяется в Москве, в доме Е. Г. Левашевой на Новой Басманной и начинает работу над своим главным произведением — «Философическими письмами». Эта работа мгновенно вернула Чаадаеву славу главного оппозиционера эпохи, хотя в одном из писем А. И. Тургеневу сам философ сетует: «Что я сделал, что я сказал такого, чтобы меня можно было причислить к оппозиции? Я ничего другого не говорю и не делаю, я только повторяю, что все стремится к одной цели и что эта цель — царство Божие».
Портрет П. Я. Чаадаева. Художник И. Е. Вивьен, 1820-е годы. Изображение: pinterest.com
Эта работа еще до публикации активно ходила в списках среди самой прогрессивной части общества, однако появление «Философических писем» в журнале «Телескоп» в 1836 году вызвало нешуточный скандал. За публикацию сочинения Чаадаева поплатился и редактор издания, и цензор, а сам автор по распоряжению правительства был объявлен сумасшедшим. Интересно, что вокруг этого первого известного в русской истории случая применения карательной психиатрии сложилось немало легенд и споров: врач, который должен был проводить регулярное официальное освидетельствование «больного», при первом же знакомстве сказал Чаадаеву: «Если б не моя семья, жена да шестеро детей, я бы им показал, кто на самом деле сумасшедший».
Герцен: «Философические письма» — выстрел, раздавшийся в темную ночь
В самой главной своей работе Чаадаев существенно переосмыслил идеологию декабристов, которую он, будучи «декабристом без декабря», во многом разделял. После внимательного изучения основных интеллектуальных идей эпохи (помимо французской религиозной философии де Местра, также работы Шеллинга по натурфилософии), возникло убеждение, что будущее процветание России возможно на почве всемирного просвещения, духовного и этического преображения человечества в поисках божественного единения. По сути, именно эта работа Чаадаева стала импульсом к развитию национальной русской философской школы. Его сторонники чуть позже нарекут себя западниками, а противники — славянофилами. Те первые «проклятые вопросы», которые были сформулированы в «Философических письмах», интересовали отечественных мыслителей и в дальнейшем: как воплотить в жизнь глобальную общечеловеческую утопию и непосредственно связанный с этой проблемой поиск собственной национальной идентичности, особого русского пути. Любопытно, что сам Чаадаев называл себя религиозным философом, хотя дальнейшая рефлексия его наследия сформировалась в уникальную русскую историософию. Чаадаев верил в существование метафизического абсолютного Демиурга, который являет себя в собственном творении посредством игр случая и волею судьбы. Не отрицая христианскую веру в целом, он считает, что основной целью человечества является «водворение царства божьего на Земле», причём именно в работе Чаадаева впервые возникает подобная метафора справедливого социума, общества процветания и равенства.
Мария Молчанова (РГГУ)
Список литературы:
1. Велижев М. Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: первое «философическое письмо» Чаадаева. Новое Литературное Обозрение, № 135.
2. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. Чаадаев. Очерки прошлого. М.: Изд-во МГУ, 1989.
3. Лотман Ю. М. Русский дендизм // В кн. Беседы о русской культуре. СПб.: Искусство, 1994.
4. Тарасов Б. Н. Чаадаев. М.: Молодая гвардия, 1990.
Изображение анонса на главной странице: culture.ru
Изображение лида: oldgravura.ru
