Главная » Кухня » Правило 10 000 часов. Как работает правило десяти тысяч часов. Малкольм Гладуэлл и ученые Эриксон & Cо

Правило 10 000 часов. Как работает правило десяти тысяч часов. Малкольм Гладуэлл и ученые Эриксон & Cо

Основные понятия христианства

(в сравнении с язычеством, иудаизмом и религиями Востока).

Христианство основано на вере в Христа-Мессию, Богочеловека и Спасителя человечества от греха и смерти. Христос – Сын Божий, рожденный Богом-Отцом в вечности (до начала времени) и единосущный Отцу, воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии в исторической личности Иисуса. Искупил первородный грех через принятие крестной смерти, на третий день воскрес, на сороковой день вознесся на небеса, на пятидесятый день ниспослал на своих учеников-апостолов и Богоматерь Святого Духа-Утешителя. День Сошествия Святого Духа считается днем рождения Церкви. Спасение верующего во Христа через принятие таинств, главное из которых – причащение Телом и Кровью Распятого под видом хлеба и вина.

Учение о Боге. Христианство развивается как секта внутри иудаизма. Монотеизм: Бог един, но в Трех Лицах (Отец, Сын и Дух Святой). Сублимация политеизма в Пресвятой Троице. Греческая диалектика. Бог есть Дух, но также и Личность, с которой возможен диалог на базе слова. Бог и сам мыслится как Слово-Логос, сотворившее мир. Включение античной риторической культуры в семитическую. Бог слышит не только вождей, но каждого, обращающегося к Нему с верой и молитвой. Бог – не столько грозная сила, сколько Любовь. Задача верующего – отвечать любовью. Главная заповедь: возлюби Бога и ближнего твоего как самого себя. Социальные запреты десяти заповедей Закона Моисеева дополняются девятью «заповедями блаженства», которые направлены на исцеление души, а не на регламентацию общественной жизни. Контраст «мира» (страстей и суеты) и Царствия Божия (мира душевного). «Царствие Божие внутри вас есть». Образы Марфы и Марии: возможность активной и созерцательной жизни в служении Богу – Рим и Афон, ценности западной и восточной церквей. Благотворительность и благодать. Но второе выше. Иисус Христос – мессия, но не политический, как думали иудеи. Он принес высшее совершенство и спасение от греха человеку (любому – во Христе «нет ни эллина, ни иудея»).

Учение о человеке. Человек – образ и подобие Божие (акцент на духовное и творческое начало), венец Творения, «наместник Бога на земле». Каждый человек индивидуален, то есть уникален и неповторим как личность, в каковом качестве он и предстанет на Суде Божием. Каждый ответит сам за себя, невзирая на обстоятельства. Снимается коллективная ответственность родового строя. Сознание индивидуальной ответственности соответствует принципу частной собственности и римскому праву. Акцент на свободе человеческой воли, которой объясняется и грехопадение первых людей – это непослушание (нежелание «услышать»), отпадение от Бога (в чем они повторили грех архангела Сатанаила). Зло как недостаток добра – не имеет самостоятельной природы и силы. Сатана действует по попущению Божию ради «наказания» людей – но оно понимается как «наказ». Отпадение несет в себе идею «возвращения по призыву» вследствие любви Бога. Отсюда идея спасения от греха как цели и смысла человеческой жизни. Притча о блудном сыне. Но «Бог спасает нас не без нас». Завершение человеческой истории – общее воскресение (облечение душ в тела) всех когда-либо живших людей и Страшный Суд. Спасенные будут жить в новом теле на новой земле с Богом. Акцент на значение телесного начала в человеке. Тело и материя не выступают источником зла, ибо творения Божии. Мир сотворен «из ничего» (Дух первичен), но важна и материя. В этом отличие от восточных религий. Христианство утверждает целостного человека.

Христианское понимание Бога и человека

Глубокая диалектика христианских представлений о Боге и человеке.

МОНОТЕИЗМ.

Бог един, но – в трех Лицах (Отце, Сын и Дух Святой). Отец – ни от кого не рожден. Некая всемогущая сила, Вседержитель. Сын – Логос, Разум, рожден (но не сотворен) Отцом, участвует в Первотворении. Дух Святой – исходит от Отца через Сына, Животворящий, Утешитель – надежда на вечную жизнь.

БОГ ЕСТЬ ДУХ.

Религия Духа. Дух первичен, материя вторична, ибо сотворена. Однако необходим ряд уточнений. Во-первых, сотворена не только материя. Тварный мир включает духов – ангелов, архангелов. Во-вторых, по этой причине, материя сама по себе не является носителем зла, ибо зло пришло в мир через падшего архангела – Сатану. В-третьих, материя, плоть – не дефект и не факультативное начало в человеке, ибо христианство предполагает Общее Воскресение перед Страшным Судом и продолжение материальной жизни праведников в новом мире («будет новая земля и новое небо»). В-четвертых, идея спасения души (от грехов) увязывается христианством с идеей телесного воскресения индивида, подтверждением чему призвано служить Воскресение Христово. Христос дает своему ученику, Фоме Неверующему, потрогать Свое тело после Воскресения и увериться в нем опытным путем (отсюда оправдание опытной науки христианством).

БОГ ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ.

Ряд следствий. Во-первых, с личностью возможен и необходим диалог, отсюда столь важное значение приобретает в христианстве молитва (словесная, сердечная, умная). Во-вторых, диалог с христианским Богом доступен каждому верующему, а не только избранникам и пророкам. В-третьих, понятие «личность» предполагает свободу и ответственность, которой человек наделен в равной мере с Богом. Человек – образ и подобие Божие, и потому может и должен стремиться стать столь же совершенным, как Отец Небесный. Отсюда главное в христианстве – не только спасение души от греха, но и правильная реализация своей (Богом данной) личности в земной жизни. Значение Притчи о талантах. Подготовка к жизни вечной (к Царствию Божию) – это не растворение себя в некоем духовном абсолюте, но сотрудничество с Богом (исполнение воли Божией) в земной жизни. «Царство Божие внутри вас есть». Христианская идея самоотвержения не отрицает активного начала в личности. Чтобы возлюбить ближнего как самого себя или «положить душу свою за други своя», надо быть личностью, иначе нечего и отдавать.

БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Во-первых, не грозный мститель, а любящий Отец. Причта о блудном сыне (возвращении человека к Богу). Бог – великий педагог (Евсевий Кесарийский). Через наказания (искушения) вразумляет человека, временно отнимая Благодать и отдавая во власть Сатаны. Во-вторых, любовь проявляется в «домостроительстве» Божием, то есть беспрестанных попыток осуществить в истории план спасения людей от греха (Потоп, Завет с Авраамом, установление Закона Божия через Моисея, наконец – Боговоплощение и Крестная смерть Сына Божия). В-третьих, любовь положена Богом с основу отношений людей («Заповедь новую даю вам – да любите друг друга»). Христианство направлено на создание нового людского сообщества («народа Божия»), основанного на любви и самопожертвовании.

Исторический контекст появления и развития христианства

Секта внутри иудаизма, которая по-своему интерпретировала Ветхий Завет. Широкое распространение христианства в античном мире имеет ряд причин.

Во-первых, появление общечеловеческих представлений и идеалов. Греческая идея «пайдейя» - воспитание совершенного человека. Человек - мера всех вещей.

Во-вторых, космополитизм как основа мироощущения в эпоху эллинизма в связи с завоеваниями Александра Македонского и расширением кругозора.

В-третьих, сомнения в истинности язычества и особенно многобожия в результате колонизации разных земель и развития философско-критического взгляда на мир. Критика богов как стимул к монотеизму (Платон). Язычество перестает удовлетворять философски мыслящих людей, ибо основано на натурализме (поклонение стихийным силам природы), идолопоклонстве (подчинение природным инстинктам и обществу) и магизме (потребительском отношении к религии как искаженной форме богообщения).

Вместе с тем ни отдельные философские школы (стоицизм, эпикуреизм), ни течения внутри иудаизма (саддукеи, фарисеи, ессеи) не могли дать вполне стройного мировоззрения. Стоицизм акцентировал необходимость переносить страдания, но отвергал идею блаженства. Эпикуреизм, напротив, акцентировал блаженство (нередко понимаемое материалистически), но отрицал страдание. Саддукеи сомневались в необходимости исполнять Закон Божий, фарисеи преувеличивали значение мелочной обрядности в Законе, а ессеи отвергали традиционные формы общежития и видели спасение в удалении от мира. Лишь христианство диалектически соединило эти разные направления человеческой мысли и жизненных устремлений.

В своем развитии христианство прошло несколько этапов.

Раннее (античное) христианство (1-3 вв.) – формирование первых общин, гонения со стороны общества и императоров. Появление святых-мучеников, попытка осмыслить веру в терминах греко-римской философии.

Христианство поздней Империи (4-6 вв.) – государственная религия, формирование догмы, борьба с ересями, развитие богословия. Императоры Константин, Феодосий, Юстиниан. Церковные деятели: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный.

Византийское христианство (7-15 вв.): цезарепапизм, отстаивание исконных догматов, значение обрядности.

Возрастание авторитета римской церкви в западном мире (7-11 вв.). Двоякий характер отношений варварских королей с римским престолом. Христианство в варварских королевствах: имперская, королевская, частная церковь. Роль монашества в передаче античной культуры.

Разделение восточной и западной церквей (1054 г.). Конфессиональные различия католицизма и православия (учение об исхождении Духа Святого, о зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы и др.).

Протестантизм (Реформация) как попытка нового осмысления христианского вероучения в западном мире в связи с развитием новых форм экономической деятельности (буржуазные отношения). Борьба против католической церкви. Отвержение Предания, культа святых. Символическое понимание таинства (Причастия).

Христианская интерпретация Ветхого Завета

Ветхий Завет – это Священная история рода человеческого и «богоизбранного» народа иудейского. Исторически народ Израиля – это культовое сообщество, с которым, по преданию, Бог заключил Завет-договор. Его главная задача – продление и устроение жизни на земле через Богообщение. По-новому интерпретирует ее проповедь великих израильских пророков, которые требовали не внешнего выполнения Закона, а внутреннего его принятия. Однако пророков преследовали. В эпоху эллинизма появляются иудеи рассеяния, подверженные влиянию языческой античной культуры. Перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий в Александрии в 3 веке до н.э. Иудаизм распадается на отдельные секты, каждая из которых по-своему понимала предписания Ветхого Завета (саддукеи, фарисеи, ессеи). Возрастает роль синагоги - собрания верующих, возглавлявшего раввином, где более важными считались толкования Закона, а не жертвоприношения в храме.

Главная черта иудаизма: отношение к Богу есть послушание и следование Закону. В этом обязанность верующего. Но это также условие и залог спасения. Народ спасет посланец Яхве, помазанник-мессия, который установит царство Божие, где не будет вражды и страданий, где верные Богу обретут мир и счастье, а грешники будут наказаны (Страшный Суд). В такой интерпретации Завета содержались уже ростки нового, христианского понимания религии. Христианство понимает Ветхий Завет как священную историю всего человечества, а Божественный план спасения распространяет на всех, верующих в Иисуса Христа.

Зачем были нужны Завет и Закон? Два смысла Закона в христианстве: проявление Добра и ограничение Зла. Завет и Закон обретают смысл в контексте Священной истории человечества и с необходимостью ведут к идеям спасения, помазанника-мессии, Страшного Суда и Царства Божия. По Ветхому Завету, Бог сотворил мир (сначала духовный, а потом материальный) «из ничего». Бог – это абсолютное Добро, а зло – отсутствие Добра. Появление зла вследствие отпадения Сатаны от Бога. Грехопадение первых людей – следствие. Грех – это непослушание Творцу, нарушение Его законов устроения мира. Непослушание Адама и Евы. Предпочли чувственный мир Богу (творение – Творцу). Умножение греха после изгнания из рая (история Каина и Авеля).

Божественный план спасения рода человеческого. Культурное развитие, появление цивилизации. Однако Вавилонская башня снова ведет к непослушанию и гордыне. Потоп как попытка генетического отбора праведников – Ной и семейство. Однако уже его сын Хам вновь согрешает. Следующая попытка – избрание Богом «своего» народа. Завет с Авраамом и его возобновление с Моисеем. Союз-договор. Закон (заповеди) как средство для выполнения договора народом. Ограничение зла через «не». Десять заповедей: четыре касаются отношений с Богом, шесть – между людьми. Заповеди, данные Моисею, регулируют отношения людей в обществе. Но Закон не исполняется и исполнен быть не может, ибо воля падшего человечества подконтрольна не божественному разуму, а Сатане, греху. Грех вошел вовнутрь, в самую плоть и кровь. Знание Закона не избавляет от греха. Отсюда необходимость третьей попытки спасения людей – послать мессию (посланника), помазанника Божия, который избавит народ иудейский от власти греха и дьявола и установит свое, справедливое и счастливое, Царство Божие. Однако Ветхий Завет не дает прямого, ясно выраженного ответа на вопрос о том, как именно будет это Царство установлено. А точнее, дает его в образах, намеках и пророчествах. Пресвятая Троица как три ангела-странника, явившиеся Аврааму. Пророчество о рождении Сына Божия от Девы, и т.п.

Христианство связывает возрождение человека к новой безгрешной жизни с верой в спасительную жертву Иисуса Христа и установлением Церкви как мистического сообщества верующих, исполняющих церковные таинства (крещение, покаяние, причащение и т.д.).

Когда понятие «личность» прочно вошло в культурную и общественную жизнь, Российское богословие попыталось проложить какие-то мосты к этому понятию, богословски его переосмыслить и поставить себе на службу. Что же такое личность в понимании православного богословия? Это самосознающее «я», наделенное разумом, свободной волей и нравственным чувством.

– Личность способна действовать не по причине, а в соответствии с избранной целью, то есть она свободна.

– Она не содержит в себе материальной природы, она нематериальна и неделима.

– Она стоит выше материальной природы и управляет природой.

Все люди (как и все духи) считаются свободными и уникальными личностями, созданными по образу и подобию Божию. Каждый человек, по учению Церкви, является полноценной личностью сразу же в момент своего зачатия. Однако, появившаяся по воле Божией, личность человека вечно раскрывается, развивается, обогащается, совершенствуется (или же, напротив, может деградировать и саморазрушаться).

Понятие «личность», которое всем нам интуитивно ясно, соответствует в сочинениях Отцов понятию «дух».

В катехизисе митр. Филарета, при изложении догмата Троичности, слово Личность (Лицо) использовано как синоним слова Ипостась . Бог един по существу и троичен в Лицах, или Ипостасях.

Параллельно с христианским пониманием личности в обществе широко распространено иное понимание личности, основанное на взглядах материалистических наук – социологии, психологии. Познакомимся и с ними тоже для сравнения.

Индивидуум (с латинского – неделимый) – синоним греческого слова атом. Это единичный представитель человеческого общества. Обычно употребляется в значении «конкретный человек».

Индивидуальность выражает особенности отдельного человека, носящие наследственный или случайный характер.

Личность (согласно психологии) - результат процесса воспитания и самовоспитания. «Личностью не рождаются, а становятся». «Мы приходим в этот мир индивидуумами, создаём свой характер и становимся личностями», – пишет известный американский социолог. В упрощенном варианте структуру личности (опять же согласно психологии) представляют как: темперамент + характер + социальные установки. Личности присуща способность к сознательному руководству собственным поведением. Это руководство осуществляется на основе осознанных целей и принципов.

В социологии личность человека рассматривается как его отношения с другими людьми, поэтому важнейшая характеристика личности в социологии – ее общественная роль.

Несмотря на значительные успехи материалистических наук в изучении человека, все они упорно не хотят замечать в человеческой личности метафизической составляющей – образа Божия.

Приложение к теме 10

Если в последние века главной опасностью для Православия было распространение атеизма, то сегодня такой опасностью становится возврат от Православия как религии Личности и личности в дохристианскую природную, магическую религиозность. Опасность этого движения вспять определяется сегодня не столько в том, что ему следуют те, кто отвергает Православие, сколько тем, что при современной свободе вероисповедания ему свободно, невозбранно следуют и те, кто считает себя православным. Во всех случаях этот сдвиг от религии Личности и личности к природной магической религиозности, от христианства к язычеству связан с отрицанием Личности и подменой понятия «личность» понятием «природа», или «индивид». Многие вообще не видят между этими понятиями различия, или не придают значения пониманию этого различия. Однако сегодня именно смешение этих понятий выхолащивает Православие, возрождает языческие религии, придавая им различные формы, заворачивая их в новые современные оболочки. Этот процесс деградации захватывает все конфессии и порождает идеологические базы не только подпольных экстремистских, террористических организаций, но и мощных государств. В последнем случае это возвеличивание падшей природы человека представляет себя идеологией общечеловеческих ценностей. Таким образом, смешение понятий «личность» и «природа» является сегодня проблемой не только внутри Православия, но и определяет современную ситуацию в мире, показывая тесные связи в духовной жизни всего человечества.

Рассматривая понятия «личность» и «природа» необходимо, прежде всего, отметить разную степень разработанности этих понятий.

Общепринятым в Православии можно считать следующее представление о природе человека: «Cвятые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни учили о двухчастности человеческого состава, то есть о том, что человек состоит из души и тела. Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет противоречия... Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом (курсив мой - И.Н.).» (Архимандрит Алипий, Архимандрит Исайя «Догматическое богословие», курс лекций, Свято-Троицкая Лавра, 1999). О духе, душе и теле человека, об их отношениях имеется богатая святоотеческая литература, этой теме посвящена значительная ее часть. Отметим, в частности, следующее высказывание: «Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть «частица Бога». (Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы», М., «Паломник», 1996).

Современное состояние проблемы определения понятия «личность» совсем иное, его можно охарактеризовать мнением современного «свидетеля Православия» В.Н. Лосского, которое он высказывает по этому поводу в написанной на французском языке в 1955 году статье «Богословское понятие человеческой личности», опубликованной на русском языке в Богословских трудах (сб. 14, 1975) и в сборнике его статей «Богословие и Боговидение» (М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000). К большому сожалению, большинство работ этого православного богослова, представившего современному Западу всю глубину восточного христианства, до сих пор неизвестно русскому читателю. Упомянутая статья посвящена изложению требований, которым должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики. И в этой статье В. Лосский пишет: «мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко.» В этом высказывании В. Лосский указывает и путь, по которому должно идти к пониманию человеческой личности, а именно, по пути использования богословия Святой Троицы при формировании богословия человеческой личности - православной антропологии. Это вполне сообразуется с пониманием человека как образа Божия.

Перейдем теперь к рассмотрению некоторых аспектов проблемы взаимоотношения понятий «личность» и «природа» в православной антропологии.

Если трудно дать богословское определение понятия «личность», то в жизни всегда бросается в глаза разительные различия одной личности от другой. С этим связано также то, что нам иной раз бывает трудно разобраться в том, что представляет собой та или иная личность, хотя ее отличия от других личностей мы вполне отмечаем. Здесь, также как и в познании Бога, более приемлем апофатический метод познания (это не есть то), чем катафатический метод (это есть то). И это естественно, поскольку человек есть образ Божий. Поэтому православное понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. "Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким - нибудь произведением искусства." (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие» М., 1991). Это вполне соответствует тому, что в Святой Троице, как отмечает о. Георгий Флоровский, "...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения" (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1933).

Как уже отмечено выше, постижение тайны Святой Троицы - неслитного и нераздельного существования Трех Лиц единой природы (Три Лица - одна природа) дает ключ к пониманию основы православной антропологии - различия личности и природы человека. «Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии...(курсив мой - И.Н.)» (В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 95).

Из разного толкования Троичного догмата в восточном и западном христианстве следует, что для Востока на первом месте стоит личность, а для Запада - природа: Восток исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую их природу, а Запад, наоборот, движется от этой единой природы, чтобы придти к трем Лицам. Если латинское мышление рассматривает Лицо как модус природы, то греческое мышление рассматривает природу как содержание Лица.

Различение природы и личности (ипостаси) вытекает также и из христологического догмата. «Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но в Троице - одна природа в трех Ипостасях, во Христе - две различные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: « Cлово стало плотью»...» (Там же, с. 108).

Бог есть Ум и человек - образ Божий. Поэтому человек, согласно своему Первообразу, есть воплотившийся ум. У В. Лосского это сказано так: «Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование nouV; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть как бы некий nouV, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется (курсив мой - И.Н.).» (В. Лосский «Богословское понятие человеческой личности»). «Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 91).

Поэтому нельзя говорить, что личность (еще употребляют термин «лицо») есть слияние и нераздельное единство всех природных сил. Такое определение смазывает различие понятий «личность» и «природа» и приводит к постоянной подмене одного понятия другим, что и характерно для современной психологии. Так, главная цель человеческой жизни по К. Юнгу - виднейшему психологу и психиатру, основателю «аналитической психологии» - это достижение единства всех сил души, которые организованы вокруг наиболее важного психического образа в его теории - самости. Тогда человек, по его мнению, ощущает внутреннее единство, гармонию и цельность. В результате речь идет о достижении гармонии внутри природных сил человека, но это есть цель и для восточных языческих религий, в которых, более того, эта цель распространяется и до растворения природы человека в окружающей природе.

Конечно, личность должна достичь слияния и нераздельного единства всех своих природных сил, поскольку они, как пишет св. Феофан Затворник, в греховном человеке «потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга враждебное направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы безхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности, или беспечность воли, и нечувствие, или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных.» (Св. Феофан Затворник «Начертание христианского нравоучения», М., 1885, 196). Но это не значит, что сама личность и есть результат достижения гармонии душевных сил, что в отсутствии гармонии душевных сил личность и не существует. «Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, когда становится по своей природе своей Ему неподобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (курсив мой - И.Н.).... Однако поскольку личность не отделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное совершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет «образ Божий».... Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабом греха.» (Там же, с. 95-96).

Поэтому противопоставляя личность (ипостась) природе не надо возводить между ними непреодолимый барьер, поскольку «пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), - мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (fusiV) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым» («нечто, благодаря чему человек несводим к своей природе» - в переводе Н.В. Лосского, - примечание мое - И.Н.), потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» (везде курсив мой - И.Н)». (Там же).

Упомянутый здесь Н.В. Лосский (сын В.Н. Лосского, не путать с Н. Лосским, известным религиозным философом - отцом самого В. Лосского) дает пояснения к этому трудному (как отмечает Лосский-сын) месту статьи. Так, он подчеркивает, что, понимая несводимость личности человека к его природе, и этим самым, различая в человеке личность и природу, надо иметь виду, что в православном богословии ««различие» не означает «разделение» или противопоставление» (Н. Лосский «Понятие о личности по В.Н. Лосскому»). То есть, различая личность и природу, не следует полагать между ними полный антагонизм.

«Вл. Лосский, следуя некоторой патристической традиции, учил о различении в человеке между «образом» и «подобием». Всякий человек без исключения создан «по образу Божию. Что же касается "подобия» (в отличие от того, что можно прочесть во многих примечаниях очень серьезных научных изданий Библии, где говорится о том, что Книга Бытия употребляет «подобие» для того, чтобы «смягчить» выражение «образ»), Вл. Лосский учит, что «подобия» следует достигнуть (с помощью Святого Духа). В этом и состоит рост в церковном соборном сознании человека. Ему предстоит достигнуть той свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом (курсив мой - И.Н).» (Там же).

Однако освобождение от рабства природе не означает в Православии тотальную борьбу с творением. «Вл. Лосский рассматривает, как нужно понимать господство человека, в частности, по отношению к творению, ко вселенной... В глазах Лосского, господство и царство являются «привилегией», Богом данной человеку. Привилегия в его глазах всегда была не чем иным, кроме ответственности (так, во всяком случае, он воспитывал детей)....

Вл. Лосский был монархистом, но не политическим, а скорее «богословским». Он принимал всерьез «царственную» ответственность человека вообще и царя в особенности - как «первого» из народа, Богом ему порученного... Для того, чтобы расти в этом царском служении и подлинном господствовании, нужно развивать уважение и любовь к ближнему и ко всему творению.» (Там же). То есть православное отношение к природе в целом и к природе самого человека означает не подавление, а преображение как природы в целом, так и природы самого человека, в частности. Причем преображение природы в целом должно начаться именно с преображения собственной природы. «Человек должен в себе объединить все и через себя соединить с Богом. К этому он призван от творения.... Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все разделения тварного естества...» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы V-VIII веков. Преп. Максим Исповедник», Париж, 1933). Именно поэтому ум человека - « местопребывание личности, престол человеческой ипостаси» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 152) - должен войти в его сердце, которое «есть средоточие человеческого существа» (Там же, с. 151), расколотого грехом, «для глубочайшего священнослужения» (Cв. Игнатий Брянчанинов «Cлово о молитве Иисусовой», Соч., т. 2, СПб, 1905, с. 263).

Если невозможно дать формальное, «статическое» определение понятия «личность», то нужно и можно понять конкретную личность в динамике духовной жизни, - как своей личности, так и в соучастии в жизни другой личности, в совместных с ней в общих переживаниях. Православное познание мира - это не познание, основанное на противопоставлении субъекта и объекта познания, не познание, отчужденное от предмета познания ради его объективности, не разложение мира по полочкам точно определенных понятий. Православное познание - это совместное преображение себя и мира в активном участии в жизни этого мира. Полнота личности, ее богатство познается только в соучастии в ее жизни, что невозможно без любви к ней, а не в объективном политическом ее понимании и не в объективном юридическом к ней отношении. Познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в субъективном участии в ее жизни, в переживании субъективной любви к ней.

Православное познание - это не собирание знаний об объекте, а созидание объекта познания. Познать человека - это не объективно обсудить-осудить объект познания, а увидеть в нем образ Божий и полюбить его. Это не принципиальное объяснение и тем самым обоснованное закрепление человека в падшем его состоянии, а, наоборот, принципиальное несогласие с этим его состоянием и стремление к освобождению его из оков его падшей природы.

Радикальное различие «объективного» и «субъективного» методов познания мира как раз наглядно прослеживается при рассмотрении таких ключевых понятий психологии как личность и индивид, или личность и природа, или ипостась и сущность.

Рациональная наука, имеющая корни в языческой античной науке, оперирует понятием индивид (неделимый - латинский аналог греческого атом), фактически не отличая его от понятия личность (ипостась). «Как говорил св. Григорий Богослов, «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать греческих терминов сущности и ипостаси», равно обозначая по латыни и то и другое как: substantia». Вот примеры определения этих понятий в современной науке. "Индивид, индивидуальность - понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности." (Новейший философский словарь. Минск, 1998). "Личность, персона - понятие, выработанное для отображения социальной природы человека,..., определения его как носителя индивидуального начала..." (Там же).

Рациональная «объективная» наука, в частности, современная психология при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть, присущи и другим людям. Хотя это и позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем эта «объективность» и уничтожает объект познания - неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим.

Личность, как уже отмечалось, настолько же неопределима, насколько и легко отличима от других, - и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность - это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Как отмечают сами психологи, в cовременной психологии нет более употребляемого и, вместе с тем, более противоречивого понятия, чем «личность». Ситуация здесь они характеризуют словами: "Пойди туда, не зная куда, принеси то, не знаю что».

Каждая личность неповторима. Природа же человека, сотворенного по образу Божию, изначально была единой. Если мы обратимся к Богу-Троице, то увидим, что: «Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.»

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое,... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (В. Лосский «По образу и подобию», М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995).

Грехопадение раздробило и исказило когда-то общую природу человека. «Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы.» (Иеромонах Георгий (Шестун) «Православная традиция духовно-нравственного становления человека», доктор. диссерт. на соиск. доктора педагог. наук).

И сегодня человек, подверженный своей падшей природе, видит другого человека, другую, иначе искаженную часть общей природы лишь посредством сравнения ее со своей частью этой искаженной раздробленной природы. Видя только различия двух падших природ, отклонение от себя любимого, индивид не может ни преодолеть, ни терпеть это различие, а значит, не может достичь единства с другим индивидом, достичь христианской любви к ближнему, без которой он есть лишь «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13. 1). Когда мы видим другого через призму своей падшей природы, мы видим не личность другого, а искажения, даваемые нашей призмой. Поэтому мы можем или хотим увидеть в другом только себя. Если же этого не получается, то мы вообще не видим другого. Все наши обращения к другому сводятся к гласному или негласному призыву: «делай как я». Этим самым мы хотим столкнуть другого в свой грех.

Все современное образование основано на изменении, на специализации, то есть на ограничении природы человека в узком направлении, но не на ее духовном преображении. Но если такое действо по принципу «делай как я» достаточно для формирования профессиональных навыков, то недопустимо при обращении к личности. Обращение к другому, основанное на преимуществе собственных индивидуальных черт, с использованием особенностей собственной природы, собственных природных сил будет означать попытку подавить другого, подмять его под себя. Успех этого подавления будет означать торжество чужой искаженной природы одного над личностью другого.

Здесь можно привести пример, обычно рассматриваемый как положительный, обращения к природе человека, когда один с сильно выраженным природным свойством обращается к другому с менее выраженным этим свойством (но имеющим зачатки для роста этого свойства) для помощи ему в этом росте. Результатом здесь также будет торжество природы: другому будет облегчен путь к конкретной природной силе без собственной работы личности, которая и будет подавлена собственной резко усилившейся природой. Этот результат - обычный результат современного образования - и составляет основную причину кризиса современной цивилизации, поскольку стремление защитить свою индивидуальность мускулами той или иной природной силы ставит в рабское положение собственную личность перед этой силой.

Такой результат опасен не только для данной личности, для ее спасения, но и для всего человечества в целом, ибо данная личность становится опасной, поскольку ни к чему иному не способна, как только к стремлению реализовать свою природу, свою индивидуальность без какого - либо понимания последствий этой реализации. Общество, в котором доминируют такие индивидуальности - это не общество личностей, ревнующих о своем спасении, а общество конкурирующих между собой индивидов.

Таким образом, проблема взаимоотношения личности и природы является ключевой проблемой каждого человека и человечества в целом.

Действительно, это катастрофа, когда родители, воспитатели, пастыри смотрят на ребенка, воспитанника, пасомого сквозь призму своей природы. Так, любовь матери к ребенку, основанная лишь на природной связи, губительна для духовного роста ребенка, поскольку на самом деле есть эгоистическая любовь к самой себе, а не к ребенку. Жизнь переполнена такими трагедиями матери и ребенка. Ведь сказано, что эгоистическая забота о детях есть борьба с Богом в устроении их судеб. Пастырь, считающий себя образцом для подражания и не видящий неповторимость другой личности, и поэтому пытающийся вести ее путем, которым он прошел сам, духовно слеп. «А если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. 15. 14). Если плохой врач опасен для тела пациента, то плохой пастырь опасен не только для души пасомого, но и, в первую очередь, для своей души.

Только преодолев зависимость от своей природы, поднявшись над ее искажениями (своей природы и природы другого), личность может и в другом увидеть личность, а именно неискаженный его природой образ Божий. Только свободная личность может увидеть другую личность. «Личность «другого» предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную личность». (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 93). То есть, справедливо и обратное: если мы видим личность другого, то это значит, что мы видим и свою личность, минуя призму своей падшей природы. Познавая другого, мы познаем и себя, преодолеваем свою природу, делаем свою личность свободной. Поэтому цели всех личностей совпадают, и между ними не может быть противоречий. Индивиды же, - как оригинальные искажений общей природы, - наоборот, отстаивают в борьбе друг с другом право на свое оригинальное падение. Это сегодня называется «правами личности», хотя для самой личности эти «права» открывают путь в геену.

«Каждая личность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу.» (В. Лосский «По образу и подобию», М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995). В другом месте этот выдающийся православный богослов отмечает: «Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» - наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которая противопоставляется природам других как свое «я», - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином..., по-русски, «самость»....»(В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 93). Здесь В. Лосский прямо указывает на то, что та психология, в которой самость есть фокус, в котором сосредотачиваются, вокруг которого организованы душевные силы человека, рассматривает лишь психологию падшего человека.

Подмена личности природой связана, как уже отмечено выше, с отрицанием Личности. И на молитве, мы обращены уже не к Личности, потому и не видим свои грехи, не каемся за них, не просим избавить нас от лукавого, а, наоборот, молим о наискорейшем и наилучшем удовлетворении наших греховных желаний. Поэтому «все это - молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла". (Антоний Митрополит Сурожский «Может ли еще молиться современный человек»).

Современная наука, создавшая современную цивилизацию и пытающаяся дистанцировать себя от религии, на самом деле дистанцировалась только от Православия. Эта наука не личности, а наука падшей человеческой природы. Эти «науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,...ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти. Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира...(везде курсив мой - И.Н.)» («Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау», хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова - Щедрина, Санкт-Петербург).

Так, современная психология (как и следует из самого названия) изучает душу, то есть природу человека. Поскольку личность к природе не сводится, в психологии личность остается за кадром по определению. Поэтому психология, как наука о природе человека, не знает иного состояния человека, кроме падшего. В своей попытке понять человека эта наука может искать только объяснение, то есть, оправдание этого падшей его жизни и из гуманных соображений стремиться «помочь» ему быть (остаться) в ней в более или менее комфортном состоянии. Православная антропология, рассматривающая помимо природы человека еще и его личность, ищет пути выхода человека из его падшего состояния. Это принципиальное отличие православной науки от неправославной прослеживается и в исторической науке.

Неправославная историческая наука знает только историю индивидов и поэтому рассматривает противоречия между индивидами и нациями (сообществами, основанными на общности природных свойств) как основное содержание всей человеческой истории. Но из такой истории человечества выплеснута сама человеческая личность. Эта история направлена на удовлетворение страстей разделенных грехом природ разных индивидов, на закрепление их греховного состояния и, в конечном счете, - несмотря на постоянное провозглашение целей достижения единства разных индивидов и человеческой природы в целом, - на ужесточение противоречий между индивидами и их природными образованиями - нациями. В этой истории нет места христианству, ее целью является не проповедь «Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Матф. 24. 14), а наиболее полное удовлетворения природных потребностей падшего индивида, стандартизации, примитивизации природы человека, вместо ее преображения.

Сегодня реально существуют «два мира, нигде не пересекающиеся, мир «истины» и мир «символов», мир личной абсолютности духа, и мир стихий природы. Каждый идет своим путем, по своим законам, к своей цели. В одном достигается «вечная жизнь», в другом накапливаются ценности культуры (курсив мой - И.Н.)». (Прот. Георгий Флоровский, «Cмысл истории и смысл жизни», в кн.: «Из прошлого русской жизни», М. АГРАФ, 1998). Эти два мира составляют предмет двух совершенно различных исторических наук: православной науки - истории внутренней жизни неповторимых личностей, жизнеописаний святых, и общепринятой сегодня исторической науки - истории внешней жизни человечества как массы индивидов, падших человеческих природ. Апостол Павел о разном итоге усилий человека, действующих в нем согласно состоянию его падшей природы, и усилий, направленных человеком на преображение этой природы, сказал так: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4. 16).

Православное естествознание также опирается на православную антропологию. Это означает, она рассматривает окружающую человека природу (Землю, космос) как антропосферу, то есть, как продолжение тела человека, как внешнюю по отношению к человеку часть общего круговорота вещества, поддерживающего телесную жизнь человека. И рассмотрение этой природы не ограничивается временем земной жизни человечества. Задача человека на первом этапе православного познания природы состоит не в объяснении «объективно» данной ему природы, не в объяснении якобы существующей гармонии в природе, не в объяснении-оправдании существующего ее состояния, якобы управляемого некими «законами природы», а в осознании и переживании того, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне». (Рим. 8. 22). На втором этапе православного понимания природы задача уже выходит за рамки познания антропосферы и состоит уже в осознании и переживании того, что «и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». (Рим. 8. 23). Наконец, на третьем этапе задача познания сливается с общей задачей человека и состоит в преображении природы, в спасении из современного ее состояния, в которое она была ввергнута по вине самого человека ("проклята земля за тебя» (Бытие 3. 17). «На пути своего соединения с Богом человек... собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 85). И эти задачи выполняет не тот мир из тех двух нигде не пересекающихся миров (см. выше цитату о. Георгия Флоровского), в котором накапливаются ценности культуры, а тот, в котором достигается вечная жизнь.

Для более полного понимания различения личности и природы человека уместно также привести еще одно пояснение, данное Н. Лосским: « Вл. Лосский писал уже в 1948 году (после «Мистического богословия» 1944 года), что... дело Сына относится к человеческой природе - общей для всех - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати.... И каждому крещенному-миропомазанному христианину предстоит принять это дар. Бог человеку ничего не навязывает автоматически. Каждому надлежит «расти» и, как говорит преподобный Серафим, приобретать (стяжать) Духа Святого... дар Духа Святого никак не навязывается человеку автоматически, но является призывом к возрастанию (курсив мой - И.Н.)... человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», - сознанием церковным,... и тем самым постепенно... дорастать до состояния ипостаси человечества... во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество и всю вселенную, все творение (курсив мой - И.Н.).» (Н. Лосский «Понятие личности по В.Н. Лосскому).

Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.

«Нам нужна община!»

Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.

Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.

Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?

Что такое община? Отвечает Википедия…

Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».

Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?

Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.

Отвечает Устав РПЦ

Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.

Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».

Община как Христос

Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.

Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).

После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».

То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?

Что нам мешает стать общиной?

Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.

У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».

По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.

Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.

По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?

Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?

Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…

А нужна ли нам община? И если да, какая?

Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.

С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.

Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?

Православная богословская антропология носит преимущественно дедуктивный характер. Основные линии богословского видения человека выводится здесь из трех основных источников - из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из основополагающих догматических учений .

В первой части настоящего доклада будут рассмотрены основные аспекты христианского понимания человека как образа и подобия Божия.

Во второй части будет предложено систематически упорядоченное рассмотрение семи основных линий православного видения человека, основанного на богословском понимании человека как личности.

Третья часть доклада будет посвящена характеристике православного понимания любви, рассматривающейся в православной антропологии в качестве вершины христианского совершенства, означающей достижение человеком предельной полноты бытия.

В заключительной части доклада будет намечена общая перспектива приложения основных линий богословского понимания человека к рассмотрению широкого круга актуальных гуманитарных проблем.

1. Понимание человека как образа и подобия Божия

В православной антропологии учение о человеке как образе и подобии Божием занимает узловое положение . Именно это учение позволяет связать антропологию с основополагающими догматическими учениями - триадологией и христологией. При этом прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу .

Выражая христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божием они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием - то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми .

В православном богословии в различных проблемных контекстах человек как образ Божий рассматривается во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1) Во-первых, образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость , свободная воля, творческие способности , владычественное положение в сотворенном мире , а также бессмертие .

Богословский недостаток такого подхода заключается в его преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций . Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями .

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия .

2) В ряде богословских произведений образ Божий в человеке понимается уже как образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие .

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, к преодолению психической неустойчивости, к энергичному противостоянию той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии такие понимания образа Божия позволяют дать четкое богословское обоснование усилиям человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы .

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия связано с тем, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих, так и индивидуалистических выводов названные понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами XX–XXI веков в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии - проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3) В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении . Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX– XXI веков в качестве наиболее богословски совершенных.

При этом чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени оно понимается как приближающееся к той полноте единства, которая характерна для личностно свободного внутритроичного общения Божественных Лиц .

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей. В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом , дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно свободного единства общения друг с другом и с Богом. Единство личностно свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для православной антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы является семья как «малая церковь» , как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии , даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы , явленном в единстве Христа и Церкви . С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны, например, размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына .

4) Совершенным - то есть единосущным Отцу, или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе - образом Отца , является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын .

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы Господь Иисус Христос являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования, который определяет полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных . Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия .

Как образ Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное . Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово . Слово указывает на разумность человека . При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

5) По мысли ведущих православных богословов XX–XXI веков в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека .

Люди как личности призваны задать человеческой природе такой образ существования, который следует из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа . В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви .

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя, при этом, их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы имеет важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов как определяющий существенный признак человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие - в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность - изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеческой личностью и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит - человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее . Исходя из этого же понимания личностности как определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев .

В отличие от любых качеств природы образ Божий, понимаемый как личностность, рассматривается в православной антропологии как неотъемлемый от человека. Образ Божий, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему .

2. Богословское понимание человека как личности

2.1. Несводимость личности к природе

Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа одна и та же . Другими словами, нет никаких природных характеристик, никаких частей, проявлений, качеств или свойств природы, которые не принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц . При этом Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение необходимо предполагает несводимость понятия лица к понятию природы. Такое богословское видение возможно, другими словами, только при признании абсолютной инаковости лица по отношению к природе .

Мысль о несводимости тринитарного понятия лица, или ипостаси, к понятию сущности, или природы, предполагается также теми семью критериями различения, которые были сформулированы в богословских работах Великих Каппадокийцев - святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394) - для различения этих синонимичных понятийных пар .

Так, лицо, или ипостась, как частное (несводимо к сущности, или природе, как общему) . Лица, или ипостаси, как частное несводимы также к общей природе, поскольку различаются своими отличительными свойствами . Такая несводимость становится еще более очевидной в случаях указания на лица, или ипостаси, как на отличительные свойства . Самостоятельность лица, или ипостаси, как основы, определяющей самобытное существование , предполагает его несводимость к сущности, или природе, как объектам такого определения, детерминируемым не только своими внутренними закономерностями, но и многообразными взаимодействиями с другими природами и без ипостасного определения вообще не существующим. Неделимость личности, предполагаемая характеристикой лица, или ипостаси, как индивида , составляет еще один аспект ее несводимости к сущности, или природе. Указание на лица, или ипостаси, как на образы существования позволяет выразить несводимость личности в ее богословском понимании как к общей природе, или сущности, так и к индивидуализированной природы, или индивидуальности. Наконец, несводимость к природе, или сущности, следует в богословии Великих Каппадокийцев из определения понятий лица, или ипостаси, через понятие отношения .

Несводимость понятия личности к понятию природы следует также из православной христологии. Так, несводимость личности к индивидуальности предполагается последовательным отвержением в православном богословии несторианского учения, из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы - уму, или духу , а отвержение моноэнергизма предполагает несводимость личности к действию.

Воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие единосущия, означающего единство Их природы, едина. При этом отсутствие во Христе человеческой личности не означает - как это следует из отвержения в православной христологии монофелитства - отсутствия в Нем природной человеческой воли. Поэтому человеческая личность рассматривается в православной антропологии как несводимая и к такому аспекту природы как воля .

В личностной несводимости человека к природе по своему значению для библейской антропологии выделяются два аспекта.

Во-первых, это несводимость к природе на национальном и родовом - вплоть до ближайших родственников - уровне. Личностное единство в той его полноте, к которой призван человек, должно быть основано не на родовой близости, а на личностной обращенности к Богу . Требовательность призывов Христа к решительной реализации личностной несводимости к природной, обусловленной родственными связями общности свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается как частный выразитель родовых черт, а не в своей личностной уникальности .

Во-вторых, человек как личность несводим к своему имуществу . Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным обладанием

какой-либо собственностью . Такую несовместимость

индивидуального обладания собственностью с личностным единением с Богом и людьми, с единением

евхаристическим остро переживали первые христиане .

2.2. Свобода

В качестве следующей существенной характеристики богословского понимания личности человека, личностного образа бытия православные богословы XX–XXI веков называют свободу .

Именно свобода рассматривается в православной антропологии как одна из узловых составляющих понимания образа Божия в человеке .

В том сложном состоянии, в котором пребывает человек, с целью раскрытия богословского понимания свободы удобно выделить три основных онтологических уровня существования, тесно связанных с формами реализации свободы.

1) Нижеестественный уровень существования.

Нижеестественное состояние человека характеризуется в православной антропологии как состояние трагической подчиненности образа существования, отношения к Богу, межчеловеческих отношений, а также отношений с окружающим безличным миром мотивам и установкам, определяемым, в конечном счете, смертностью.

При этом в механизме вовлечения человека в круг мотивов, определяемых страхом смерти , православные авторы выделяют две взаимосвязанные детерминирующие установки . Во-первых, человек пытается компенсировать ограниченность своей жизни ее своеобразной интенсификацией, выражающейся в стремлении к умножению удовольствий согласно принципу: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» . Во-вторых, человек подчиняет свою жизнь стремлению избежать страданий .

Реализация этих установок ведет человека к сосредоточению на своей индивидуализированной природе, к неминуемому обособлению от Бога, людей и окружающего мира, к борьбе за жизненные ресурсы . Такое обособляющее сосредоточение на себе и означает вовлечение в грех как «жало… смерти» . В свою очередь «сделанный грех рождает смерть» . Так способ бытия человека в ниже-естественном состоянии оказывается подчинен постоянно воспроизводящемуся с нарастающей интенсивностью циклу: грех-смерть-грех. В этом трагическом состоянии человек порабощен греху , его свобода носит лишь потенциальный характер.

2) Естественный.

В естественном состоянии человек живет согласно законам и потребностям своей индивидуализированной природы. Природа каждого человека, данная ему Богом, является благой и не содержит никаких греховных частей, качеств, свойств или проявлений. Естественному, или природному, состоянию человека соответствует, таким образом, естественная добродетель .

При этом в логически отрицательном плане свобода реализуется на естественном онтологическом уровне существования как свобода от греха и выражается в отвержении любых нижеили противоестественных наслаждений, страхов и мотивов, удовлетворение которых предполагает сосредоточение на самом себе и противопоставление себя Богу и людям.

В свою очередь, в логически нейтральном аспекте свобода проявляется в форме свободы выбора, заключающегося в ценностно окрашенном отборе тех задач и вариантов их решения, которые согласуются с общечеловеческой природой и учитывают индивидуальные природные характеристики человека.

Что касается, логически положительного аспекта свободы, то он проявляется в естественном состоянии человека в форме свободы воли, выражающейся уже в самой постановке целей жизни и деятельности, а также в выработке и осуществлении упорядоченных усилий по их реализации.

Однако полнота свободы в богословском понимании не исчерпывается теми формами, которые доступны человеку в его естественном состоянии.

Так, свобода как свобода от греха не предполагают преодоления ни индивидуальной природной детерминированности, ни социальной и культурной обусловленности.

Что касается, свободы выбора, то она неминуемо ограничена самим набором доступных человеку вариантов .

Наконец, свобода воли определяется природным устроением человека, самой структурой внутреннего взаимодействия воли и других сфер, аспектов и проявлений индивидуализированной человеческой природы.

3) Вышеестественный.

В православной антропологии полнота свободы относится к вышеестественному состоянию человека. Такая полнота свободы характерна, другими словами, для личностного образа бытия.

Свобода как характеристика личностного образа бытия следует из положения об онтологической первичности личности по отношению к природе, предполагаемого учением о Пресвятой Троице и, прежде всего, понятием монархии Отца . Такой богословский подход позволяет православным авторам утверждать безоговорочную полноту личностности в Божественным бытии, рассматривая, в частности, все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух .

Богословское понимание свободы человека связано также с учением о творении мира из ничего, означающем, что мир не развился из Божественной природы, - следовательно, его существование, а значит - и существование человека, не подчинено ее внутренним законам, не детерминируется ею.

Та полнота личностной свободы, к которой призван человек, явлена в безусловно добровольном, личностно свободном вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом и воплощающегося Святым Духом . Возможность и путь обретения такой свободы

Христос открывает человеку в Своем свободном, ничем не обусловленном, ничем не заслуженном жертвенном служении , венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением.

В логически отрицательном плане полнота свободы человеческих личностей, представляющих собой образ Божественных Лиц, актуализирующих этот образ в своем бытии и обретающих, поэтому, подобие Божие, означает недетерминированность ни видовой природой с ее потребностями, ни природой индивидуализированной, ни окружающей социально-культурной средой .

Такое понимание свободы ведет православных авторов XX–XXI веков к важным выводам о характере личностного образа взаимоотношений между людьми. В самом деле, личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуальной воли , характеризуемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли .

В нейтральном аспекте свобода, соответствующая вышеестественному онтологическому уровню бытия, не ограничивается свободой выбора и может быть охарактеризована как свобода быть иным .

В положительном аспекте полнота личностной свободы предполагает превосхождение индивидуализированной природы с ее достоинствами и совершенствами . Таким образом, личностная свобода не сводится к свободе проявления индивидуальных качеств и находит свое предельное выражение в личностно свободном определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы.

Понимание человека как личности, свободно определяющей образ существования своей природы,

позволяет православным авторам утверждать полноту его личной ответственности, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный Богом безличный мир . Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие как свободный личностный дар Бога, человек собирает мир во всем его многообразии воедино и приносит его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, как свободная открытая личность человек призван придать всему миру личностное измерение, вовлекая его как в личностное общение с Богом, так и в межчеловеческое общение .

В православной антропологии личностная свобода составляет также неотъемлемую характеристику понимания любви как такой христианской добродетели, которая в предельной полноте своего выражения представляет собой личностную устремленность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям, не обусловленную ни общечеловеческими природными закономерностями, ни индивидуальными природными характеристиками .

2.3. Открытость

Личностность человека означает открытость. Эта характеристика личности рассматривается в православной антропологии как следствие учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении .

Открытость личностного образа бытия предполагает личностное превосхождение индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой . Открытость человека как личности основана на личностной обращенности к Богу и людям и выражается в той полноте единения, при которой, человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы, и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему Божественные Лица и человеческие личности.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обужении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни . В православной антропологии слова апостола Петра о призвании христианин стать «причастниками Божеского естества» часто понимаются не в образном или метафорическом, а в понятийно строгом богословском смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой многие православные богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию Божественных действий, или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Каждый человек как личность, как образ Божественного Лица - Христа, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обужившись . Таким образом, богословское понимание личности дает возможность выразить учение об обужении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций .

В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении , которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям , в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей .

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в уничижении индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу .

2.4. Творчество

Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия позволяют выявить следующую важную характеристику, свойственную личности - творческую деятельность. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами .

Реализую личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он только ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности .

При этом абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями тварными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью .

2.5. Уникальность

В качестве следующей отличительной черты богословского понимания человеческой личности православные авторы выделяют абсолютную уникальность.

В тринитарном богословии Великих Каппадокийцев положение об абсолютной уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло себе предельно четкое выражение в указаниях на личные, или ипостасные, отличительные свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа и являющиеся вечными и неповторимыми. При этом Отец, Сын и Святой Дух пребывают в неизменных и несообщимых уникальных личных, или ипостасных, отношениях. С другой стороны, абсолютный характер личностной уникальности, означающий инаковость личности не только по отношению к видовой природе, или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, индивидуализированной природе, или индивидуальности, предполагается богословским пониманием Божественных Лиц как неповторимых и неизменных образов существования. Такое понимание Божественных Лиц делает невозможными распространенные в нехристианской философской мысли тенденции к умалению полноты онтологического статуса личностной инаковости, личностности в целом, которые часто воспринимаются здесь как нарушающие сущностную общность и препятствующие, поэтому, ее постижению .

Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Личностная уникальность иногда оттеняется православными авторами посредством ее сопоставления с условной, относительной различимостью индивидов, индивидуальные качества которых не являются абсолютными, поскольку каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью и формами выраженности повторяющихся качеств .

Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям .

Личностная уникальность означает, таким образом, единственность и неповторимость каждой личности . При этом своего предельного выражения личностная неповторимость достигает в отношениях человека с Богом .

2.6. Целостность

С личностной уникальностью связана и такая существенная характеристика личности как целостность. При этом богословское понимание личностной целостности включает представления о идентичности и неделимости личности .

Богословское представление о безусловной целостности личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть - неделимое. Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа .

Целостность личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Более того, именно в жертвенном единении с ближними человек как личность и достигает полноты бытия, обретает «жизнь <…> с избытком» .

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни . Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении .

Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом - Церкви как с Богом, так и с людьми, осуществляя, тем самым, свою жизнь по образцу бытия Лиц Божественных и достигая состояния обужения .

Таким образом, каждая личность в богословском понимании уникальна, единственна, неповторима, целостна и неделима. Поэтому абсолютна ценность каждой личности . Это означает, в частности, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей .

2.7. Непознаваемость объективирующими методами

Важным следствием несводимости личности к природе, ее свободы, уникальности и неповторимости, а также целостности и неделимости является также ее непознаваемость аналитическими объективирующими методами .

Понятие личности выражает в православной антропологии образ Божий в человеке. Поэтому личность человека непознаваема как образ непостижимого Бога .

При этом, непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, например, в богословском положении о непознаваемости Божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Человек как целостная и уникальная личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости человеческая личность может быть воспринята другими человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений .

2.8. Определение богословского понятия личности

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации его существенных характеристик. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных существенных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако для целей построения частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в форме определения. Такое определение должно также включать два существенно важных для православной богословской антропологии положения - об онтологическом приоритете личности по отношению к природе и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

В этих условиях определение богословского понятия человеческой личности принимает следующий вид: Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

3. Любовь как полнота личностного образа бытия человека

Любовь рассматривается в православной антропологии в качестве высшего выражения христианского совершенства . Именно в любви человек обретает полноту личностного образа бытия . При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях, православные авторы XX–XXI веков обращают особое внимание на выявление узлового положения, занимаемого понятием любви в триадологии и христологии.

Любовь рассматривается в православном богословии в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы . Во внутироичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью Каждого из Них. Далее, внутритроичная любовь Божественных Лиц представляет собой не свойство или качество Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом . При этом полнота любви, в которой пребывают Божественные Лица, выражается в том, что совершенство Их единой Божественной природы (fuvsiı) не ограничивается внутренним совершенством Божественной сущности (oujsiva), в полной мере превечно проявляясь также вне нее в Божественных энергиях (ejnevrgeia) .

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющих христианское понимание любви. Во-первых, любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его лица пребывают в полноте личностной уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, источником любви в ее высшем понимании является не сущность, или природа, а лицо, или ипостась. В-третьих, полнота бытия, обретаемая в единстве любви, распространяется любящими на всех окружающих людей, в конечном счете, на весь окружающий мир, которые, вовлекаясь в это единство любви, становятся причастными присущим ему совершенствам.

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы - Сын , посылаемый Отцом и воплощающийся Святым Духом . Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц .

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей христиане обретают в таинстве Евхаристии, предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность понимается православными авторами как полнота восприятия любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви - Христом и сообщаемой Святым Духом.

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном , соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц . При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу , Который через Сына любит в Святом Духе каждого человека и распространяет на него благодатные дары . Другими словами, любовь христианина к людям необходимо предполагается его любовью к Пресвятой Троице, Которая «есть любовь» и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы своих человеческих отношений как в Церкви , так и вне нее . Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака , рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе.

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта.

При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл .

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы , только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и носит, таким образом, сверхприродный, или сверхъестественный, характер . Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами . Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь. Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам , выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим .

Далее, совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением. Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования .

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и - в конечном счете - Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, - в конечном счете - в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса. Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности , но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении .

В конечном счете, предполагаемый полнотой любви личностной выход за пределы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение «последнего врага» - смерти .

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств. При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит .

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, обретение личностного совершенства как уподобления Самому Богу .

Личностностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую» . При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами, личностно свободном действии, Пресвятая Троица кладет любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь как универсальный конституирующий принцип находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. В конечном счете, любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире .

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека.

К примеру, в самой природе человека, укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, в заботе о родственниках, в дружеском общении, в совместной производственной деятельности, в участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями .

4. Заключение

Богословское понимание человека задает в православной антропологии онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмысления в теоцентрической перспективе предпосланных онтологических основ, ценностных установок, терминологических систем и соответствующих практических выводов современных гуманитарных наук. Такое переосмысление позволяет не только выделить неприемлемые для христианской гуманитарной науки манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные в современной гуманитаристике.

Так, анализ степени и форм выраженности личностных представлений о Боге и человеке становится одним из базовых методологических принципов религиоведческих размышлений православных авторов .

Богословское понимание человека как свободной открытой личности, призванной вовлечь в межличностное общение весь сотворенный мир, несущей за мир личную ответственность перед Богом и людьми, кладется православными авторами в основу христианского подхода к решению экологических проблем .

При этом, обращаясь к гуманитарной проблематике, православные авторы XX–XXI веков в качестве одной из главных причин трудностей современных гуманитарных дисциплин выделяют характерную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение его природных характеристик и не позволяющий, таким образом, учесть свободу, открытость, уникальность и другие узловые характеристики человеческой личности в ее богословском понимании .

В конечном счете, анализируя весь спектр гуманитарных следствий богословского понимания человека ряд православных авторов XX–XXI веков делают решительный вывод о его основополагающем значении как для формирования, так и для будущего всей современной цивилизации .

Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex, 1999. С. 71; Он же. Таинство христианской жизни. Essex; Сергиев Посад, 2009. С. 91.
Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24. Ср.: Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15; 5:1.
Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11 // PG 44. Col. 153D–156B.
Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 200–201.
Лев 11:44–45 (Ср.: 1 Петр 1:16); 19:2; 20:7; 20:26; 1 Петр 1:15.
Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 24. Ср.: Быт 2:15; 2:19–20.
Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4. Col. 136B–C. Ср.: Быт 1:28.
Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 354–355.
Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210–211.
Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transl. and ed. I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276.
Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l’incarnation du verbe) / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris, 1973. Ch. 3. S. 3. L. 11–12.
Augustine Aurelius. De Trinitate. B. 10. Ch. 17.
Ibid.B.6.Ch.11;B.9.Ch.3;B.11.Ch.2,6–9; B. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. B. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. B. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG 44. Col. 1332B–1341B.
Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 355. 195
Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 2. L. 1 - S. 3. L. 33; Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 9–11; Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6 (De pace 1). S. 13 // PG 35. P. 740. L. 4–7; Idem. Orat. 22 (De pace 2). S. 14 // PG 35. P. 1148. L. 19–33; Idem. Orat. 23 (De pace 3). S. 13 // PG 35. P. 1165. L. 10– 12; Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 29 (De filio). S. 16. L. 13–15; Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 22. L. 6–20; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497.
Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 245.
2 Кор 13:13.
1 Кор 16:19.
Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 1996. С. 60–61; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81.
Быт 1:26–27.
Еф 5:22–33. Ср.: Песнь Песней; Иер 13:27; Ос 2:19– 20; Ин 4:18 (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 77–78); 8:41; Рим 9:25.
Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem. Col. 1329C–1332A.
Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 314–317.
2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр. 1:3 (См.: Basile, st. Epist. 38. S. 6–7).
Мф 5:48; Еф 5:1.
Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166.
Athanasius Alexandrinus. Op. cit. Ch. 3. S. 3. L. 8–14
Ibid. Ch. 3. S. 3. L. 5–7.
Ibid. Ch. 11. S. 3. L. 1–7; Ch. 12. S. 1. L. 1–2.
1 Петр 2:2; Рим 12:1.
Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95; Он же. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 1992. С. 101–102; Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 138; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 238; Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митр. Нравственные идеи важнейших христианских догматов / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Монреаль, 1963. С. 1–24; Иларион (Троицкий), свмч. Триединство Божества и единство человечества // Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 407–431; Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. No 4 (21). С. 22.
Быт 2:18; Мф 11:27; 28:19; Ин 3:32–34; 6:38–40; 6:57; 7:28–29; 14:9; 14:20–21; 14:23–26; 16:15; 17:8–10; 17:21–23; 2 Кор 13:13; 1 Фес 1:3.
Ин 10:30; 14:10–11; 1 Ин 5:7.
Ин 10:11; 10:15; 15:13; Рим 5:6–8; Еф 5:2.
Яннарас Х. Вера Церкви. С. 99–100, 107–108; Балашов Николай, протоиер. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. 2001. No 2 (15). С. 71.
Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 167.
Лосский В. Н. Очерк… С. 95; Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 228.
Ин 10:30; 17:10.
Ин 16:15.
Лосский В. Н. Очерк… С. 91, 94; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 299.
Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 45–52.
Basile, st. Epist. 214. S. 4. L. 6–9; Vol. 3. Epist. 236. S. 6. L. 1–3.
Idem, st. Epist. 38. S. 3. L. 8–12; Epist. 214. S. 4. L. 11–15; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 26. L. 17–18; P. 30. L. 19 - P. 31. L. 1; P. 31. L. 16–20; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8 - S. 278. L. 2; Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. Recensio fusior. S. 5. L. 133–138.
Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62–63; S. 6. L. 4–6; S. 8. L. 29–30; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii) // PG 35. S. 25. Col. 1124. L. 44–47; Idem. Orat. 31. S. 28. L. 1–4; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG 36. S. 16. Col. 236. L. 3–9; Idem. Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG 36. S. 13. Col. 253. L. 23–26.
Joannes Damascenus. Dialectica… S. 5. L. 133–138; S. 67. L. 17–24, 34–36.