Вар отдай мне мои легионы. Известные высказывания – “Вар, верни мне мои легионы!”. Кампания Клавдия Друза

• Мюнхенский университет
• Йенский университет
• Берлинский университет

Энциклопедичный YouTube

• 1 / 5

  Родился 22 августа 1874 года в Мюнхене в семье последовательницы ортодоксального иудаизма Софии Шелер (1844-1915) и протестанта Готлиба Шелера (1831-1900). В 1894 заканчивает мюнхенскую гимназию. В 1894/1895 изучает медицину , философию и психологию в Мюнхенском университете . Затем переводится в Берлинский университет , где изучает социологию и философию у Г. Зиммеля и В. Дильтея . В 1896/1897 году изучает философию у Р. Ойкена и О. Либмана, национальную экономию у И. Пиерстофа и географию у Ф. Регеля. В декабре 1897 под руководством Рудольфа Эйкена защищает диссертацию на тему «Введение в установление отношений между логическими и этическими принципами», которая в 1899 году была издана в Йене. В 1899 после стажировки в университете Гейдельберга проходит габилитацию в Йене.

  20 сентября 1899 официально принимает католичество. 2 октября 1899 женится на Амелии Оттилии.

  В 1906 Шелер - приват-доцент в университете Мюнхена. В 1907-1910 активно сотрудничает с мюнхенскими и геттингенскими феноменологами.

  В мае 1910 из-за скандала по поводу поведения, недостойного преподавателя университета, Шелер лишается должности приват-доцента и становится приглашённым лектором. В 1910-1911 переезжает в Геттинген и сотрудничает в основанном Гуссерлем «Геттингенском философском обществе».

  В 1912 разводится с Амелией Оттилией и женится на Марии Фуртвенглер (1891-1971), дочери археолога Адольфа Фуртвенглера .

  В том же году в «Журнале по психопатологии» публикуется его работа «О ресентименте и моральной оценке», переизданная затем в расширенном виде под названием «Ресентимент в структуре моралей» в сборнике 1915 года «Избранные трактаты и статьи». В 1913-1928 вместе с А. Пфендером, М. Гейгером и А. Райнахом редактирует «Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям».

  В 1913 издаёт книгу «К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти», переработанную и изданную в 1923 году под названием «Сущность и формы симпатии». Также в 1913 году в «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям» публикуется первая часть фундаментальной работы Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей». В 1914 публикуется исследование «Феноменология и теория познания».

  В 1915 Шелер издаёт работу «Гений войны и немецкая война». В 1916 публикуются вторая часть «Формализма в этике», работы «Война и возрождение» и «Ordo amoris». В 1917 выходит трактат «Причины ненависти к немцам».

  В 1919 Шелер становится одним из директоров Института социологии и социальных наук Кёльнского университета . В 1919-1928 годах Шелер - профессор этого университета.

  В 1920 знакомится с Марией Шеей /Scheu/ (1892-1969), на которой он женится в 1924 году и от которой 28 мая 1928 года, уже после смерти Шелера, родится его сын Макс Георг. Мария Шелер станет редактором Собрания сочинений Макса Шелера.

  В 1921 году выходит сборник его работ «О вечном в человеке». В 1922 публикуется работа «Современная немецкая философия».

  В 1923 разводится с Марией Фуртвэнглер. В том же году публикуются «Сочинения по социологии и теории мировоззрения». В 1924 выходит работа «Проблемы социологии знания». В 1926 публикуется книга «Формы знания и общество». В 1927 Шелер читает в Дармштадте в «Школе мудрости» доклад «Особое положение человека», затем переработанный и получивший название «Положение человека в космосе». В 1928 году Шелер получает приглашение на должность профессора философии и социологии Франкфуртского университета и переезжает во Франкфурт. Умер во Франкфурте-на-Майне 19 мая 1928 года. Похоронен в Кельне на Южном кладбище.

  Творчество Шелера принято разделять на два этапа. Первый этап охватывает период между 1897 и 1920-1922 годами. В это время Шелер исследует вопросы этики, чувств, религии, политической философии. Во второй период, с 1920-1922 по 1928 годы, Шелер предлагает трактовку Божества как незавершённого, становящегося вместе со становлением космоса и человеческой истории . В работе «Положение человека в Космосе» (1928) предлагается «грандиозное видение постепенного самостановящегося объединения человека, Божества и мира. У этого сходящегося процесса есть две полярности: разум, или дух, с одной стороны, и порыв - с другой. Идеи разума, или духа, бессильны, если они не вступают в практику, или не реализуются в жизни и практических ситуациях, которые созданы порывом и человеческими побуждениями. (…) Люди, однако, метафизически „вне“ космоса, вследствие способности делать своим объектом всё от атома до самого космоса » .

  Философская антропология

  Главной задачей философской антропологии Шелер считал раскрытие сущности человека, то есть ответ на вопрос: что есть человек? «И религии и философемы , - писал он, - до сих пор старались говорить о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того чтобы определить, что он есть». При этом Шелер отчётливо осознавал сложность нахождения ответа на этот вопрос, поскольку «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».

  В философии позднего Шелера речь идёт о двойственной основе сущего (ens per se), состоящей из энергетически самостоятельного, мощного «порыва» и бессильного «духа». Для ens per se, по Шелеру, характерно то, что поток действующих в нём сил идёт снизу вверх: каждая высшая форма бытия опирается на энергию низших форм. Противоположность «порыва и духа» предстаёт в учении Шелера как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, которые встречаются в человеке. Понятие «порыва» охватывает хаотические силы неорганической природы и поток «жизни», а также экономические, политические и демографических аспекты истории. Понятие «духа» обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широком плане содержания культуры. «Центр актов, - говорит Шелер, - в котором дух проявляется в области конечного бытия, мы хотим обозначить понятием личности, радикально отличным от всех функциональных центров „жизни“, которые при рассмотрении их изнутри называются „душевными центрами“».

  Трансцендирование за пределы «жизни» - наиболее существенный признак человеческого бытия, при этом у позднего Шелера человек устремлён к реализации своего собственного сущностного начала, в измерениях которого божественное сливается с человеческим; божество в этом философском учении мыслится как становящееся в человеке и человечестве, человек понимается не как творение Бога, а как «соавтор» (Mitbildner) великого синтеза изначальных онтологических потенций.

  Глубинную сущность способности человеческого духа к дистанцированию от действительности Шелер находит в актах «идеирующей абстракции», в них человеческий дух восходит в царство чистых сущностей, проникает в последние основания бытия.

  Деятельность «духа», по Шелеру, опирается на силу инстинктов, поставленных «духом» себе на службу, сам по себе «дух» бессилен. Самые возвышенные идеи остаются нереализованными, если они не опираются на энергию инстинктов. «Дух» должен не отрицать инстинкты, а вовлекать их в сферу своего действия.

  Однако в «порыве» Шелер видел также великое начало бытия; силы жизни вносят яркое многообразие в реальное существование человека. По Шелеру, эти две стихии не могут полностью слиться в процессе осуществления их синтеза.

  Жизнь есть поток переживаний. В его основании лежит порыв как стремление (влечение); влечение детерминирует сменяемость переживаний .

  Сочинения

  • «Die transzendentale und die psychologische Methode», 1900
  • Versuche einer Philosophic des Lebens. Nietzsche - Dilthey - Bergson. - 1913
  • «Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg», 1915
  • «Krieg und Aufbau», 1916
  • «Von Ewigen im Menschen», 1921
  • «Wesen und Formen der Sympathie», 1923
  • «Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», 1923-1924
  • «Die Formen des Wissens und die Bildung», 1925
  • «Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926
  • «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928
  • «Zur Ethik und Erkenntnislehre», 1933

  Примечания

  Литература

  На русском языке

  • Шелер М. О социологии позитивной науки // Социс, 1984, № 4.
  • Шелер М. Положение человека в Космосе (пер. А. Ф. Филиппова) // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича ; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс , 1988. - С. 31-95.
  • Шелер М. О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. / Отв. ред. Т. А. Кузьмина. - Рига: «Зинатне», 1988. - С. 298-317. - ISBN 5-7966-0003-6
  • Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты). Ежегодник. - М., 1991. - С. 133-159.
  • Шелер М. Формы знания и образование // Человек. - 1992, № 4, с. 85-96; № 5, с. 63-75.
  • Шелер М. Человек и история // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. - 1993. - Т. 1, № 3. - С. 132-154.
  • Шелер М. Ordo amoris // Трактаты о любви / РАН, Ин-т философии, Центр этич. исслед.; Сост. О. П. Зубец. - М.: , 1994. - С. 77-100.
  • Шелер М. Избранные произведения / Пер. с нем.; сост., науч. ред., предисл. Денежкина А. В.; послесл. Л. А. Чухиной. - М.: Гнозис, 1994.
  • Шелер М. Формы знания и общество: сущность и понятие социологии культуры / Пер. с нем А. Н. Малинкина // Социологический журнал . - 1996. - № 1/2. текст
  • Шелер М. Ресентимент в структуре моралей: Введение и глава 1 / Пер. нем. А. Н. Малинкина // Социологический журнал. - 1997. - № 4. - С. 79-115.
  • Шелер М. Ресентимент в структуре моралей = Das ressentiment im aufbau der moralen / Пер. с нем. А. Н. Малинкина. - СПб.: Наука : Университетская книга, 1999. - 231 с. - (Слово о сущем). - ISBN 5-02-026812-7 ; ISBN 5-7914-0040-3 .
  • Шелер М. Социология знания / Пер. с нем. А. Н. Малинкина // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. - М.: Книжный дом «Университет», 2002. - Ч. 1. - С. 160-171. - ISBN 5-8013-0151-8 .
  • Шелер М.

  М. Шелер (1874-1928), ученик Гуссерля, создатель особого варианта феноменологии, считался при жизни Гуссерля «феноменологом номер два», является также основателем социологии знания и одним из создателей философской антропологии. Макс Шелер родился в Мюнхене, где закончил гимназию и начал учебу на философским факультете в Мюнхене, затем учился в Берлине и Йене. В Берлине Шелер слушал лекции В. Дильтея и Г. Зиммеля. В Йене защитил диссертацию под руководством Р. Эйкена, одного из влиятельных и известных мыслителей в литературных и культурных кругах Германии, который вскоре стал первым из философов лауреатом Нобелевской премии по литературе. Темы, над которыми размышлял Эйкен (вопросы о положении человека в природе и его духовной деятельности) и стиль рассуждений оказали сильнейшее влияние на Шелера, однако, определяющим в выборе философской позиции оказалось влияние феноменологии Э. Гуссерля. В Мюнхене, куда Шелер переехал после защиты диссертации, он вошел в кружок «мюнхенских феноменологов». Принципиальным вкладом Шелера в феноменологию оказалось то, что он придал ей характер мировозрения, но главной целью для него стало не развитие феноменологии как «чистой науки», а построение феноменологической этики .

  Феноменологическая этика, по мысли Шелера, не должна исходить из кантианского противопоставления долга и удовольствия. Согласно Канту, мы делаем нечто либо потому, что этого требует моральный долг, моральный закон, либо потому, что нам это нравится, из чувства удовольствия. Если последнее противоречит долгу, морали, оно должно быть вытеснено и подавлено. Это положение лежит в основании кантовской императивной этики, которую Шелер критикует как произвольное построение на основе категорического, повелевающего и предписывающего императива . Моральный закон несомненно должен иметь универсально-априорный характер, должен быть всеобщим и необходимым. Но проблема кантовской этики – в том, что она повелевает. «Ты должен потому, что ты должен», - но сам императив не обоснован . Это этика досады: недовольство рождается из напряжения между желанием и невозможностью его удовлетворить. Во имя долга человек вынужден лишать себя радости жизни и полноты бытия.

  Шелер находит новое основание этики – не долг, а ценность . Сфера ценностей имеет приоритетное положение, примат над сферой «должного», долга. Априорность моральных норм, основанных на ценностях, Шелер сохраняет, но понимает априори не как формальное, а как материальное, хотя материи, на которые эти нормы опираются, вовсе не факты, фактические материальные ценности, а «сущности». Ценность - это сущность , тогда как благо, удобность, полезность (напр. автомобиля) – это фактическое нечто, наделенное ценностью, то, чему мы ценность приписываем. Сущности как ценности открыты не интеллекту, а врожденному чувству ценностей. Выстраивая иерархию материальных ценностей, Шелер определяет такой их порядок: чувственные (радость-наказание, удовольствие-боль), гражданские (полезное-вредное), жизненные (благородное-вульгарное), культурные или духовные (эстетические: красивое-некрасивое, этико-юридические: праведное-неправедное, спекулятивно-теоретические: истинное-ложное) и религиозные (священное-мирское).

  
  

  Еще одним важнейшим философским вкладом Шелера является пересмотр социологии знания. Он выделяет три формы знания, сосуществующие в каждую эпоху развития человеческого мышления: 1) религиозное знание, или знание о спасении; 2) метафизическое знание, или формирующее знание, устанавливающее отношение человека с истиной и миром ценностей; 3) техническое знание, позволяющее человеку использовать ресурс природы и разума. Эти три типа знания существуют не последовательно, исторически сменяя друг друга, как полагал О. Конт, а совместно в каждую эпоху как сущностные, неизменные, «заданные самим существом человеческого духа „формы познания“». Ни одна из них не может «представлять через себя другие» или заменять, «сменять» одна другую. Типы знания определяются не предметом и применяемыми методами, а духовными усилиями человека и направленностью совокупности его ценностных ориентиров. Всем этим типам знания соответствует тип познавательного интереса и свой тип человека. Картины мира создаются самим человеком, его активностью, творчеством, интуицией, его способностью осознавать и рефлектировать способ своего бытия.

  Выстраивая философскую антропологию, Шелер стремится «снять» эти противоречащие друг другу идеи в единой концепции человека В итоге он делает вывод: нет необходимости определять особое место человека в мире, ибо он не является «мерой всех вещей». Человек сам постижим только через всю совокупность его отношений: как природное существо, через его отношение к Богу, как носитель духа, и как свободная и ответственная личность. Важнейшими его характеристики – жизненный порыв и дух, духовность. Результатом построения философской антропологии является новая перспектива рассмотрения человека: человек – это конечная и конкретная субъективность, существующая в локальном ценностном мире, определяющем структуру жизненного мира и возможную структуру мира вообще.

  Важнейшие сочинения М. Шелера: «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913), «Феноменология и теория познания» (1914), «Кризис ценностей» (1919), «Положение человека в космосе» (1927).

  (1874-08-22 ) Альма-матер
  • Мюнхенский университет
  • Йенский университет
  • Берлинский университет

  Биография

  Родился 22 августа 1874 года в Мюнхене в семье последовательницы ортодоксального иудаизма Софии Шелер (1844-1915) и протестанта Готлиба Шелера (1831-1900). В 1894 заканчивает мюнхенскую гимназию. В 1894/1895 изучает медицину , философию и психологию в Мюнхенском университете . Затем переводится в Берлинский университет , где изучает социологию и философию у Г. Зиммеля и В. Дильтея . В 1896/1897 году изучает философию у Р. Эйкена и О. Либмана, национальную экономию у И. Пиерстофа и географию у Ф. Регеля. В декабре 1897 под руководством Рудольфа Эйкена защищает диссертацию на тему «Введение в установление отношений между логическими и этическими принципами», которая в 1899 году была издана в Йене. В 1899 после стажировки в университете Гейдельберга проходит хабилитацию в Йене.

  20 сентября 1899 официально принимает католичество. 2 октября 1899 женится на Амелии Оттилии.

  В 1906 Шелер - приват-доцент в университете Мюнхена. В 1907-1910 активно сотрудничает с мюнхенскими и геттингенскими феноменологами.

  В мае 1910 из-за скандала по поводу поведения, недостойного преподавателя университета, Шелер лишается должности приват-доцента и становится приглашённым лектором. В 1910-1911 переезжает в Геттинген и сотрудничает в основанном Гуссерлем «Геттингенском философском обществе».

  В 1912 разводится с Амелией Оттилией и женится на Марии Фуртвенглер (1891-1971), дочери археолога Адольфа Фуртвенглера .

  В том же году в «Журнале по психопатологии» публикуется его работа «О ресентименте и моральной оценке», переизданная затем в расширенном виде под названием «Ресентимент в структуре моралей» в сборнике 1915 года «Избранные трактаты и статьи». В 1913-1928 вместе с А. Пфендером, М. Гейгером и А. Райнахом редактирует «Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям».

  В 1913 издаёт книгу «К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти», переработанную и изданную в 1923 году под названием «Сущность и формы симпатии». Также в 1913 году в «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям» публикуется первая часть фундаментальной работы Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей». В 1914 публикуется исследование «Феноменология и теория познания».

  В 1915 Шелер издаёт работу «Гений войны и немецкая война». В 1916 публикуются вторая часть «Формализма в этике», работы «Война и возрождение» и «Ordo amoris». В 1917 выходит трактат «Причины ненависти к немцам».

  В 1919 Шелер становится одним из директоров Института социальных наук Кёльнского университета . В 1919-1928 годах Шелер - профессор этого университета.

  В 1920 знакомится с Марией Шеей /Scheu/ (1892-1969), на которой он женится в 1924 году и от которой 28 мая 1928 года, уже после смерти Шелера, родится его сын Макс Георг. Мария Шелер станет редактором Собрания сочинений Макса Шелера.

  В 1921 году выходит сборник его работ «О вечном в человеке». В 1922 публикуется работа «Современная немецкая философия».

  В 1923 разводится с Марией Фуртвэнглер. В том же году публикуются «Сочинения по социологии и теории мировоззрения». В 1924 выходит работа «Проблемы социологии знания». В 1926 публикуется книга «Формы знания и общество». В 1927 Шелер читает в Дармштадте в «Школе мудрости» доклад «Особое положение человека», затем переработанный и получивший название «Положение человека в космосе». В 1928 году Шелер получает приглашение на должность профессора философии и социологии Франкфуртского университета и переезжает во Франкфурт. Умер во Франкфурте-на-Майне 19 мая 1928 года. Похоронен в Кельне на Южном кладбище.

  Творчество Шелера принято разделять на два этапа. Первый этап охватывает период между 1897 и 1920-1922 годами. В это время Шелер исследует вопросы этики, чувств, религии, политической философии. Во второй период, с 1920-1922 по 1928 годы, Шелер предлагает трактовку Божества как незавершённого, становящегося вместе со становлением космоса и человеческой истории . В работе «Положение человека в Космосе» (1928) предлагается «грандиозное видение постепенного самостановящегося объединения человека, Божества и мира. У этого сходящегося процесса есть две полярности: разум, или дух, с одной стороны, и порыв - с другой. Идеи разума, или духа, бессильны, если они не вступают в практику, или не реализуются в жизни и практических ситуациях, которые созданы порывом и человеческими побуждениями. (…) Люди, однако, метафизически „вне“ космоса, вследствие способности делать своим объектом всё от атома до самого космоса » .

  Философская антропология

  Главной задачей философской антропологии Шелер считал раскрытие сущности человека, то есть ответ на вопрос: что есть человек? «И религии и философемы , - писал он, - до сих пор старались говорить о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того чтобы определить, что он есть». При этом Шелер отчётливо осознавал сложность нахождения ответа на этот вопрос, поскольку «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».

  В философии позднего Шелера речь идёт о двойственной основе сущего (ens per se), состоящей из энергетически самостоятельного, мощного «порыва» и бессильного «духа». Для ens per se, по Шелеру, характерно то, что поток действующих в нём сил идёт снизу вверх: каждая высшая форма бытия опирается на энергию низших форм. Противоположность «порыва и духа» предстаёт в учении Шелера как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, которые встречаются в человеке. Понятие «порыва» охватывает хаотические силы неорганической природы и поток «жизни», а также экономические, политические и демографических аспекты истории. Понятие «духа» обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широком плане содержания культуры. «Центр актов, - говорит Шелер, - в котором дух проявляется в области конечного бытия, мы хотим обозначить понятием личности, радикально отличным от всех функциональных центров „жизни“, которые при рассмотрении их изнутри называются „душевными центрами“».

  Трансцендирование за пределы «жизни» - наиболее существенный признак человеческого бытия, при этом у позднего Шелера человек устремлён к реализации своего собственного сущностного начала, в измерениях которого божественное сливается с человеческим; божество в этом философском учении мыслится как становящееся в человеке и человечестве, человек понимается не как творение Бога, а как «соавтор» (Mitbildner) великого синтеза изначальных онтологических потенций.

  Глубинную сущность способности человеческого духа к дистанцированию от действительности Шелер находит в актах «идеирующей абстракции», в них человеческий дух восходит в царство чистых сущностей, проникает в последние основания бытия.

  Деятельность «духа», по Шелеру, опирается на силу инстинктов, поставленных «духом» себе на службу, сам по себе «дух» бессилен. Самые возвышенные идеи остаются нереализованными, если они не опираются на энергию инстинктов. «Дух» должен не отрицать инстинкты, а вовлекать их в сферу своего действия.

  Однако в «порыве» Шелер видел также великое начало бытия; силы жизни вносят яркое многообразие в реальное существование человека. По Шелеру, эти две стихии не могут полностью слиться в процессе осуществления их синтеза.

  Жизнь есть поток переживаний. В его основании лежит порыв как стремление (влечение); влечение детерминирует сменяемость переживаний .

  Сочинения

  • «Die transzendentale und die psychologische Methode», 1900
  • Versuche einer Philosophic des Lebens. Nietzsche - Dilthey - Bergson. - 1913
  • «Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg», 1915
  • «Krieg und Aufbau», 1916
  • «Von Ewigen im Menschen», 1921
  • «Wesen und Formen der Sympathie», 1923
  • «Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», 1923-1924
  • «Die Formen des Wissens und die Bildung», 1925
  • «Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926
  • «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928
  • «Zur Ethik und Erkenntnislehre», 1933

  Примечания

  Литература

  На русском языке

  • Шелер М. О социологии позитивной науки // Социс, 1984, № 4.
  • Шелер М. Положение человека в Космосе (пер. А. Ф. Филиппова) // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича ; Общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс , 1988. - С. 31-95.
  • Шелер М. О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. / Отв. ред. Т. А. Кузьмина. - Рига: «Зинатне», 1988. - С. 298-317. - ISBN 5-7966-0003-6
  • Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты). Ежегодник. - М., 1991. - С. 133-159.
  • Шелер М. Формы знания и образование // Человек. - 1992, № 4, с. 85-96; № 5, с. 63-75.
  • Шелер М. Человек и история // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. - 1993. - Т. 1, № 3. - С. 132-154.
  • Шелер М. Ordo amoris // Трактаты о любви / РАН, Ин-т философии, Центр этич. исслед.; Сост. О. П. Зубец. - М.: , 1994. - С. 77-100.
  • Шелер М. Избранные произведения / Пер. с нем.; сост., науч. ред., предисл. Денежкина А. В.; послесл. Л. А. Чухиной. - М.: Гнозис, 1994.
  • Шелер М. Формы знания и общество: сущность и понятие социологии культуры / Пер. с нем А. Н. Малинкина // Социологический журнал . - 1996. - № 1/2. текст (недоступная ссылка)
  • Шелер М. Ресентимент в структуре моралей: Введение и глава 1 / Пер. нем. А. Н. Малинкина // Социологический журнал. - 1997. - № 4. - С. 79-115.
  • Шелер М. Ресентимент в структуре моралей = Das ressentiment im aufbau der moralen / Пер. с нем. А. Н. Малинкина. - СПб.: Наука : Университетская книга, 1999. - 231 с. - (Слово о сущем). - ISBN 5-02-026812-7 ; ISBN 5-7914-0040-3 .
  • Шелер М. Социология знания / Пер. с нем. А. Н. Малинкина // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. - М.: Книжный дом «Университет», 2002. - Ч. 1. - С. 160-171. - ISBN 5-8013-0151-8 .
  • Шелер М. Философские фрагменты из записных книжек последнего года жизни // Топос: философско-культурологический журнал. - 2004. - № 1 (8) . - С. 27-42 . - ISSN 1815-0047 .
  • Шелер М. Особое метафизическое положение человека // Топос: философско-культурологический журнал. - 2004. - № 1 (8) . - С. 43-57 . - ISSN 1815-0047 .
  • Шелер М. Университет и народный университет / Пер. А. Малинкина // Логос. - 2005. - № 6 (51). - С. 60-97.
  • Шелер М. О сущности философии и моральной предпосылки философского познания // Антология реалистической феноменологии / Составители: Дмитрий Атлас, Виталий Куренной. - Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 744 с. - (Bibliotheca Ignatiana). -

  Макс Шелер (1874-1928) родился в Мюнхене, где он закончил гимназию и начал учебу на философском факультете. В дальнейшем он учился в Берлине, прослушав курсы В. Дильтея и Г. Зиммеля, а затем в Иене, где его научным руководителем при написании докторской диссертации (Doktorvater) был Р. Эйкен - в то время один из наиболее известных немецких мыслителей, вскоре ставший первым из философов лауреатом Нобелевской премии по литературе (1908). Так как центральными для Эйкена были вопросы о положении человека в природе и о его духовной деятельности, то можно сказать, что в своей критике натурализма с позиций персонализма Шелер был его последователем. Однако определяющее влияние на Шелера оказала феноменология Гуссерля, с которым он познакомился в 1901 г. В 1906 г. Шелер покинул Иену и перебрался в Мюнхен, где вошел в кружок молодых философов, которых впоследствии стали называть "мюнхенскими феноменологами". Шелер быстро освоил феноменологический метод Гуссерля, но с самого начала своего самостоятельного творчества развивал прежде всего учение о созерцании сущностей (Wesensschau), понимаемое как особого рода духовный акт, независимый от всякой "психофизики". В духе первого тома "Логических исследований" Гуссерля он подверг критике психологизм и натурализм в теории познания и в этике, но главной целью для него стало не создание феноменологии как "чистой науки", а обоснование христианского персонализма. Как писал впоследствии один из участников мюнхенского кружка, М. Гейгер, Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, "впервые вводя католицизм в соприкосновение с современной философией". Как феноменолог, Шелер разрабатывает прежде всего этику ("Формализм в этике и материальная этика ценностей", 1913-1916) и теорию эмоций. Он написал ряд работ по социально-политическим проблемам, а после первой мировой войны, будучи с 1919 г. профессором в Кельне, дал набросок собственной метафизики "идеал-реализма", хотя основными областями его исследований в это время были социология знания и философская антропология.

  Шелера можно считать основателем философской антропологии как школы современной западной мысли и как особой философской дисциплины. Разумеется, у него были предшественники, поскольку вопрос о месте человека в мироздании в той или иной форме всегда присутствовал в философии. В истории европейской философии к нему обращались со времен софистов и Сократа многие мыслители: и стоики, и представители Шартрской школы, и гуманисты Возрождения, и философы нового времени. Хотя последние в большей степени ориентировались на научное познание внешнего мира, они неизбежно возвращались к размышлениям о человеческой природе в этике и в политической философии. Теории "естественного" и "общественного" состояния предполагали, например, ответ на вопрос, является ли человек добрым или злым существом от природы? Тем не менее лишь немногие мыслители XVII -XVIII вв. считали учение о человеке исходным пунктом всей философии, а там, где подобные идеи высказывались (Паскаль), они имели, скорее, богословский характер. Существовавшая начиная с поздней античности традиция, для которой человек был "микрокосмом", соотносящимся с "макрокосмом", с Богом, по образу и подобию коего сотворен человек, была почти забыта, поскольку картина мира определялась теперь естествознанием, а механистически понятая природа никак не могла выступать в качестве "макрокосма". С Декарта и Галилея начинается картина мира, в которой res cogitans противостоит res extensa, "первичные" качества сравниваются с "вторичными" и т.д. Лишь в немногих учениях, например в монадологии Лейбница, мы находим следы преданной забвению традиции.

  Антропологическая проблематика возвращается в философию в конце XVIII в. вместе с развитием исторической науки, равно как и с ростом знаний о многообразии племен, рас и народов. В Германии в трудах И.Гердера, В. фон Гумбольдта, йенских романтиков происходит переход к исторической картине развития человеческого рода. И.Кант пишет "Антропологию с прагматической точки зрения" прежде всего для того чтобы дать синтез тех знаний, которые были накоплены предшественниками современной этнографии. Однако философия Канта была первоистоком философской антропологии и в другом, более важном отношении. В трансцендентальном идеализме - после "коперниковского переворота" - та картина мира, которую дают естественные науки, определяется априорными формами, организацией самого познающего субъекта. Самые главные вопросы: "Что я могу знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" могут быть сведены к одному вопросу: "Что такое человек?" Хотя в великих системах немецкого идеализма этот вопрос отошел на второй план (при всех достоинствах раздела по антропологии в "Философии духа" Гегеля), последующее развитие антропологической проблематики было непосредственно связано с психологизацией трансцендентального идеализма и историзацией натурфилософии. Уже у Л.Фейербаха философия целиком сводится к антропологии, делающейся "истоком и тайной" теологии. В учениях столь разных мыслителей как Штирнер и Маркс, Бакунин и Ницше исходным пунктом оказывается человеческая природа, определяемая двумя основными оппозициями: во-первых, она противопоставляется христианскому видению человека, во-вторых, она принципиально отличается от картины человека

  Просвещения или позитивизма, так как, несмотря на все ссылки на естествознание, человек определяется не теми его свойствами, о которых говорит нам естествознание, а трудовой деятельностью, волей к власти и т.п. Перенимая некоторые положения естественных наук (прежде всего эволюционизм Дарвина), эти учения ориентированы не столько на познание природы, сколько на осмысление истории и политической практики. Картины мира создаются самим человеком, его активностью, творчеством, интуицией. Сходные идеи развиваются и в "философии жизни", и в американском прагматизме, но все эти концепции содержали в себе натуралистические предпосылки. Разработка собственной философской концепции человека начинается Шелером с критики натурализма. Он пишет о духовной личности, постигающей мир в актах чистого созерцания.

  Правда, уже в работе "К идее человека" (1915) мы обнаруживаем влияние Бергсона и прагматизма в оценке интеллекта, а сама эта работа начинается с утверждения: "В известном смысле все центральные проблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек и каково его метафизическое место и положение в целостности бытия, мира и Бога". Но в итоге Шелер приходит к выводу, что нет никакого смысла определять особое место человека, ибо он не является "мерой всех вещей". Человек постижим лишь через отношение к Богу - и как природное существо, homo naturalis, и как носитель духа, как личность. В это время Шелер предельно резко критикует гуманизм ("гуманитаризм"), который предстает у него как злобное отрицание высших ценностей низким человеческим типом (человек ressentiment), переворачивающим все традиционные ценности. Принимая отдельные тезисы М. Вебера и В. Зомбарта о процессе возникновения капитализма, Шелер видит в Реформации источник филистерского утилитаризма и безбожной цивилизации. Всякого рода "прогрессистские" теории, будь то эволюционизм, "эмансипация", либерализм или социализм, трактуются им как следствия этого метафизического переворота и самоослепления. шелер антропология философский реализм

  Постепенный отход Шелера и от католицизма, и от ультраконсерватизма, и от спиритуализма был обусловлен многими обстоятельствами, в том числе и личного порядка. Если принимать во внимание только напряженную теоретическую деятельность Шелера, то следует отметить и влияние "философии жизни", и знакомство с огромной специальной литературой в разных областях биологии и медицины, и разработку социологии знания - Шелер стал одним из основоположников этой социологической дисциплины. Он вносит существенные изменения и в онтологию, и в теорию познания, и в свои разработки в области психологии, педагогики и политики. В последние годы своей жизни Шелер необычайно активно работал, буквально "разбрасывал" идеи. Он не успел написать труд под названием "Философская антропология", но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях 20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927), в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом противостоящих друг другу учений в рамках философской антропологии. Но именно по этой причине он является основоположником, на которого ссылаются - порой совсем по-разному мыслящие - философы и ученые.

  В социологии знания Шелера разрабатывается учение о типах или формах знания, которые определяются не применяемыми методами и не предметами как таковыми. "Знание есть бытийное отношение", это "отношение части и целого", где цель определяется не самим знанием. Не существует "науки для науки", как не существует и "искусства для искусства", познание определяется интересом познающего. Но интерес не следует понимать лишь прагматически: сами позитивизм и прагматизм являются следствиями господства одного из возможных познавательных интересов. Шелер подвергает критике позитивистскую философию истории, которая покоится на типологии форм знания О. Конта: религиозно-мифологическое знание сменяется метафизическим, а на его место приходит знание позитивно-научное. Это, по мнению Шелера, "не исторические стадии развития знания, но сущностные, неизменные, заданные самим существом человеческого духа "формы познания". Ни одна из них не может "заменять" или "представлять" другую". Религиозное знание определяется стремлением к спасению, к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство над природой и обществом. Всем этим формам знания соответствует и свой тип человека. Скажем, современное естествознание социально-исторически связано с теми группами людей, которые заняты трудовой деятельностью, с теми обществами, в которых господствующие классы вели свое происхождение от городского бюргерства, ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь то индийский брахман или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от современного ученого; различаются по своей организации и группы, которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, философские школы у других, научное сообщество у третьих. По тому, какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древней Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Греции преобладало философское, тогда как в новое время в Европе наука потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания соответствует собственная техника, которая у йога или у исихаста отличается от техники созерцающего сущности философа или от экспериментальной техники ученого.

  В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние - имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя исторически это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет тем самым религиозное переживание и устремление от метафизического. Как писал один из первых историков философской антропологии Б. Гретюизен, философское умозрение имеет иной исходный пункт чем религиозное созерцание, поскольку философия предполагает дистанцию по отношению к непосредственному переживанию, сомнение, рефлексию. Для Шелера философское познание сводится к созерцанию сущностей ("чтойностей"), что исторически тоже не вполне верно, поскольку в истории философии разумное познание далеко не всегда понималось как Wesensschau. Тем более, что его целью для Шелера во все времена остается личностное совершенствование, формирование собственного Я, образование (Bildung). Он обращает внимание на то, что античная философия связана с идеалом совершенства (греческая "пайдейя"). Наконец, современная наука полностью отрывается им от "чистого" познания, начинающегося с удивления: она преследует исключительно практические цели и служит интересу господства над природой и обществом.

  Эта типология оказала влияние на философскую антропологию как самого Шелера, так и на учения других немецких философов (Э. Ротхакер, затем К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Можно сказать, что и в тех вариантах философской антропологии, которые разрабатывались вслед за Шелером, доминирует либо ориентация на естественные науки, дающие нам критерий отличения человека от животного, либо на культуру, образование (немецкое Bildung имеет более широкое значение - это и формирование человека на протяжении истории, и формирование самого себя усилиями собственного духа), либо человек определяется прежде всего своим отношением к Богу.

  По мнению Шелера, такое столкновение различных картин человека вообще характерно для современного мира. Это важнейшая причина того, что именно философская антропология оказывается основополагающей философской дисциплиной. Человек становится проблемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Тогда обнаруживается, что все они суть произведения человеческой мысли, что "всякое предметное бытие внутреннего и внешнего мира соотносится с человеком. Все формы бытия зависимы от человеческого бытия и не являются "бытием в себе", но лишь соразмерным целостной духовной и телесной организации человека наброском или "выкройкой" из этого бытия в себе". Сегодня мы живем в условиях кризиса всех мировоззрений хотя бы потому, что их необозримо много. Шелер сравнивает XX век с александрийским эллинизмом, когда рядом со специализированной, но "безыдейной" наукой процветают культы и секты, целительство и оккультизм, "фальшивые формы гностической неоромантики" и иррациональные политические идеологии.

  В статье "Человек и история" Шелер классифицирует те картины человека, которые отличаются от всей этой пестроты дилетантизма и мировоззренческого шаманства своей глубиной, понятийной разработанностью и цельностью. В зависимости от того, какой картиной человека мы располагаем, выстраивается и история. В сознании современного человека эти картины нередко смешиваются, он не замечает возникающих противоречий. Шелер различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".

  Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеизмом. В ней мы находим представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смешивается с другой идеей - Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем иного культурного круга и имеет иное содержание: она является "изобретением греков". Человек здесь отличается от животных и растений как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии разумность человека определяется как сопричастность космическому порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схоластике, и в философии нового времени от Декарта до Гегеля. Сегодня эта идея стала просто "опасной", поскольку она считается чем-то само собой разумеющимся. Между тем она противоречит не только библейскому образу человека, но и картине человека, возникающей из естествознания. С точки зрения морфологии или физиологии человек и шимпанзе стоят друг к другу несравнимо ближе, чем к змее, кроту или червю. Метафизика Логоса имеет мало общего с современной наукой.

  Именно наука задает третью идею, которая является идеей homo faber. Для натурализма, позитивизма, прагматизма человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть один из видов животного мира, наделенный более сложной структурой влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью, использованием орудий, языком - все это корреляты функций его нервной системы. Он подчинен тем же природным законам, что и все прочие существа.

  Наконец, пятая идея принадлежит немногочисленным философам, которые тоже отталкиваются от "сверхчеловека" Ницше, но придают индивидуальному существованию совсем иное значение. Примером для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывается " посту латорный атеизм ответственности". Чтобы человек был свободным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели, к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если мир подчинен лишенным всякой "разумности" механическим законам, то заброшенньш в него человек совершенно свободен и несет полную ответственность за свой выбор. По свидетельству вдовы Шелера (Марии Шелер), в своей последней, прочитанной незадолго до смерти, лекции он отнес к этой "идее" экзистенциализм Хайдеггера и назвал образ человека в "Бытии и времени" homo curans - человек озабоченный. Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзистенциализм Сартра.

  В своей философской антропологии Шелер стремится к "снятию" всех этих противоречащих друг другу идей в единой концепции человека. Три основных идеи соответствуют трем "познавательным интересам", и их центральные тезисы должны быть релятивизированы, чтобы они могли войти в единую концепцию. Каждая из них ограничивается и получает свою сферу деятельности.

  Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с близкого витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-организация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить ступени этого переживания. Самым общим определением жизни является у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказывает нам сопротивление.

  Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожденное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит сохранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва. У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зависимости от прошлого опыта меняется и настоящий. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным". Практический интеллект означает наличие восприятии и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картезианским "механизмом", а его активность не есть следование автоматически работающим инстинктам.

  В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согласен с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развития интеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя различными линиями развития живой природы. Наличие у высших животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том, что различие по интеллекту между животными и человеком является чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь оно даже чрезвычайно большим". Но homo faber - это еще не человек: "Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие". Отличие человека от животного лежит уже за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта - здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.

  Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие его виду нервные центры, ему дана та среда (Umwelt), которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство между морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.

  В отличие от животного с его средой (Umwelt) человеку открыт мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами. Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния - он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.

  Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновывается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Для того чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными". Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редукция", становится сушностным определением человека, который начинается с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекающегося от существования ради сущности.

  Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе всей этой специфической для человека "миро-открытости", не разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.

  Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персонализму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция оказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни практический интеллект теперь не определяются духом. Они представляют собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит от неорганического, а психические функции получают свою силу от биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально лишен всякой собственной энергии". Он способен ее направлять, "сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия. "Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и ценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва, стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е. оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свершения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом".

  Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу картины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе. Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафизики, со стремлением постичь мир в его сущностньгх чертах. Между тем в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который оказывается местом столкновения противоположно направленных влечений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация", столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией, желающей получить золото высших проявлений человеческой личности из свинца сексуальных и агрессивных влечений13. Но то же самое можно сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было конкретной форме индивидуального существования, в психике человека? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а Wesensschau в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созерцанием сущностей наделен исключительно человек. Само собой разумеется, такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какого-нибудь натуралистического монизма, так и для христианского монотеизма. Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.

  Напечатать